Dergelijke mediumieke toneelstukjes eisen naast een zekere taalvaardigheid geen grote inspanning, of men nu in trance is of niet. Omgaan met trance is echter veel moeilijker, en vereist deskundige, niet zelf in trance verkerende begeleiding.

                        Naast deze interessante maar tamelijk onschuldige puzzels zijn er werkelijke contradicties die maken dat ik bij nader inzien minder weerloos en idolaat tegenover het sangoma-geloof ben komen te staan dan mijn eerste teksten daarover, jaren geleden, lieten uitkomen. Mijn weerzin tegen de overmatige alcoholconsumptie die in de loge gebruikelijk was, heb ik nooit kunnen overwinnen. Het is voorts heel zwaar om je, op onverbiddelijke aanwijzingen van cultuspersoneel jong genoeg om je dochter te zijn, als laagstgeplaatste twaza nacht na nacht te wijden aan extatische dansen op een gevreesd tovenaarserf in Monarch, een van de meest sinistere achterbuurten van Francistown, — terwijl de loge-genoten zingen, drummen en drinken, en de tientallen andere bewoners van het overvolle, meer dan een dozijn woninkjes tellende erf (verre familieleden, huurders, hun kinderen) middels drank en narcoticagebruik, gelal, obscene liederen, electronisch geproduceerde profane muziek en profane dansen, zich uitdrukkelijk distantièren van deze gevreesde, maar toch ook (vanuit de openbare Francistownse cultuur van kerken, popmuziek en modieuze kleding — vanuit hun moderni­teits­perspectief, met andere woorden) als gênant beschouwde activiteiten van hun traditionalistische verwanten en huisbazen. Of, om iets anders te noemen, natuurlijk heb ik in Nata, toen ik na dagen heen en weer reizen op zoek naar het bij nader inzien benodigde (en dure) luipaardvel, en na verplichte betaling van een alarmerend groot toegangsbedrag, met een nylon laken over het hoofd door de nacht eindelijk toegang tot het Mwali heiligdom had gekregen, gehoord hoezeer de stem van Mwali — zelfs als deze Nederlands tot mij sprak — leek op die van de hogepriester; en heb ik aan gedwongen nering gedacht toen het orakel mij opdroeg bepaalde aanvullende parafernalia voor exorbitante bedragen te kopen bij dezelfde hogepriester. Natuurlijk was ik geschokt toen bleek dat de tweede man in lijn in de beroepsvereniging — degeen die ons naar Nata had gebracht — het heiligdom aldaar niet meer mocht betreden omdat hij zich na de aanvaarding van zijn bestuursfunctie toegelegd had op het leveren van succesmedicijn bereid uit kinderpenissen (wier oorspronkelijke dragers de bereiding helaas niet overleefden). Het was zeker teleurstellend toen de goudklomp die Mma-Shakayile mij na mijn graduatie naar Nederland meegaf, een met goudverf beschilderd keitje bleek (men gelieve zich de taferelen voor te stellen die dit opleverde bij de bevriende goudsmid om de hoek, in Haarlem!). En uiteraard was ik in mijn hunkering naar nieuwe afhankelijkheden en nieuwe geborgenheid nogal ontgoocheld toen een bevriende toeschouwer mij naderhand meedeelde dat tijdens mijn graduatie sommige sangoma’s onder elkaar gezegd hadden ‘Vanavond zullen wij dat[18] Boer doden’. Toen bleek ook dat de blauwe plekken op mijn lichaam na de trancedans toegeschreven moesten worden aan het feit dat dezelfde collega’s mij bij het inzetten van mijn trance niet zoals gebruikelijk hadden opgevangen maar mij ijskoud op de grond hadden laten vallen. En ten slotte, het was een echte Aha-Erlebnis toen ik, lang na mijn graduatie als sangoma, een van de eerste boeken over hersenspoeling en deprogrammering van secten in handen kreeg:[19] de daar beschreven schoktechnieken van geestelijke onderwerping leken verdacht veel op die welke op mij als Johannes werden toegepast.

                        Ik heb dan ook met mijn eigen loge (die van MmaShakayile), zonder dat met zoveel woorden aan te kondigen, gebroken dadelijk na mijn graduatie, toen ik — overreed door bevriende niet-sangoma’s — mij zelf eindelijk durfde toe te geven dat de rivaliteit tussen mijn collega-sangoma’s in het nabije verleden tot moord geleid had (op MmaNdlovu, met name) en dat gemakkelijk weer zou kunnen doen — te oordelen naar de onversneden jaloezie waarmee na terugkeer uit Nata mijn pasverworven luipaardhuid werd ontvangen, als teken van een binnen onze loge unieke rang binnen de Mwali-cultus. (Er zijn dus ook gewoon heel praktische redenen waarom ik niet jaren aan een stuk onderzoek heb gedaan in de loge; dezelfde redenen die mijn collega Rob Buijtenhuijs ertoe brachten zijn bezoeken, een kwart eeuw geleden, aan de frontlinies in Guinee-Bissau en Tsaad te beperken tot een of twee weken.). Maar toen had ik al het recht verworven om mij zelfstandig te vestigen als sangoma, en dat heb ik onverwijld gedaan.

                        Dat zijn echter allemaal kanten waarmee ik bij nader inzien heel goed kan leven. Hoewel kennelijk klein en soms walgelijk mensenwerk zoals elke andere religie, geeft ook de sangoma-religie toch zicht op iets dat aan dat menselijke ontstijgt, en dat zich concreet manifesteert zowel in de nieuwe ordening die zij aan mijn leven heeft gegeven, als in de steeds weer onthutsende vermogens die voor mij bij divinatie en therapie beschikbaar blijken. ‘Halleluja’, hoor ik de lezer al sarcastisch zeggen; het zij zo.

                        Die meerwaarde is ook de reden om mij nog steeds maar niet te veel te verdiepen in de epistemologische status van mijn sangoma-kennis en de daarbij behorende voorstellingen over de inrichting van het bovennatuurlijke. Op een praktisch niveau verkeer ik met de geesten en krachten van de sangoma-religie alsof zij werkelijk bestaan: in mijn dagelijks leven, mijn sporadische consulten, en mijn korte bezoeken voor plengoffers en gebeden aan het onopvallende heiligdom in mijn achtertuin. Dat bevalt prima, verklaart wat ik anders niet kan verklaren, en levert veel gemoedsrust op. De Maagd Maria kan zich al vanaf mijn derde jaar in dezelfde status in mijn leven verheugen, wanneer ik haar — zoals mijn moeder mij leerde toen ik drie jaar was — vereer met weesgegroetjes, vooral bij het opstijgen en dalen tijdens mijn vliegreizen, alsmede op momenten van zeer grote vreugde. En Sidi Mhammad — de plaatselijke heilige wiens graftombe en met een koepel gedekte kapel het centrum vormen van het gelijknamige Tunesische dorp waar ik mijn eerste antropologische veldwerk verrichtte — gaat dit jaar als patroonheilige van ons gezin, compleet met halfjaarlijkse offermaaltijden en eervolle aanroepingen en lofprijzingen, zijn dertigste jaar in. Mama Dzjombo, de grote landgeest in noordwestelijk Guinee-Bissau,[20] heeft nog altijd twee varkens van mij tegoed die ik haar als offer heb beloofd voor mijn anderhalf jaar later inderdaad geboren oudste zoon. Dit laatste telt niet echt als teken van mijn transculturele religiositeit, maar berustte eerder om een interculturele communicatiefout. Nadat ik had uitgelegd aan de dienstdoende landpriester waarvoor ik Mama Dzjombo’s heiligdom kwam bezoeken (namelijk om informatie over haar rol bij de inheemse bestrijding van geestesziekten), was het aanmoedigende antwoord dat ik ‘alles mocht vragen wat ik wilde’; maar mijn wetenschappelijk vragen werden volledig misverstaan, ‘iets vragen’ betekende hier immers onmiskenbaar: vragen wat je het diepst in je hart verlangde, en in de paniek van het moment wist ik (toen nog slechts de vader van één innig geliefde maar door echtscheiding tijdelijk van mij verwijderd geraakte dochter) niets anders te stamelen dan ‘een zoon’. Dat kon geregeld, en dat was dan twee varkens; afrekenen zodra de geest daar om zou vragen (binnen een onbepaalde termijn van tientallen jaren, en door anderzins onverklaarbare ziektes en ander onheil).

                        Bach schreef geniale muziek en was een gelovig mens. Toegegeven, het is zeer bevrijdend geweest om, sinds de Verlichting, de dwingende chantage van het religieuze als vanzelfsprekendheid te kunnen doorbreken; maar het project van de Verlichting is voorbij, en de dagen van het agnostische imperatief als voorwaarde om in religiestudies mee te tellen, zijn geteld.

                        Dit neemt echter niet weg dat deze privé-houding haaks staat op het soort rationaliteit dat van mij als onderzoeker en hoogleraar in de meeste situaties wordt verwacht. De scheiding tussen privé en openbaar (‘privé sangoma, in het openbaar positief wetenschapper’) bood hier maar een zeer gedeeltelijke uitweg. Want als hartstochtelijk wetenschapper vind ik dat mijn innerlijke overtuigingen ook in mijn wetenschapsbeoefening moeten blijken; bovendien beschouw ik de kennis die ik als sangoma heb opgedaan en in mijn sangoma-praktijk gebruik, als geldige kennis, waarvan het niet voor de hand ligt dat ik haar zorgvuldig (als pseudo-kennis) van mijn beroepsmatige wetenschapsproduktie uitsluit. Maar andere spraakmakende intellectuele producenten hebben heel andere epistemologische posities te verdedigen waaraan zij ook verknocht zijn en die voor hun intellectuele zekerheid niet al te veel compromissen toestaan; en hun insteek is meestal niet die van de Afrikanist, de antropoloog, de intercultureel filosoof, de dichter. Uit respect voor mijn positie als hoogleraar en internationaal specialist op het gebied van Afrikaanse religie, en gedragen door de postmodernistische golf van antiwetenschap­pelijkheid vanaf de jaren 1980, bleek ik mij alarmerend veel te kunnen permitteren zelfs binnen de wetenschap. Zozeer zelfs dat er maar drie vooraanstaande collega’s — allen minstens tien jaar ouder dan ik zelf — waren die zich verzetten tegen het wetenschappelijk bemiddelen van mijn sangoma-schap: Dick Werbner — jarenlang een mijn meest bevriende collega’s, de man die mij op mijn negenentwintigste naar Manchester had gehaald om daar de eer van een Simon-professoraat te oogsten, en die mij tien jaar later naar Botswana had gehaald; Rob Buitenhuijs, vijfentwintig jaar mijn bevriende collega aan het Afrika-Studiecentrum, en degeen die mij in 1975, in het begin van mijn carrière, had uitgenodigd naast hem de redactie te voeren van wat mijn eerste bundel over Afrikaanse religie zou worden; en Heinz Kimmerle, die op de Amersfoortse Internationale School voor de Wijsbegeerte mijn sangoma-verhaal als hopeloos naïef afwees, maar die ik niettemin vijf jaar later zou opvolgen als hoogleraar in de grondslagen van interculturele filosofie. Deze drie negatieve reacties zetten mij beslist meer aan het denken dan de vele blijken van bijval van even seniore en bevriende collega’s, en al snel deden zich situaties voor waar ik mijn studenten professioneel houdingen, meningen en analyses ging ontraden of verbieden die ik zelf als sangoma wel degelijk toepaste.

                        Het bespreekbaar maken van integriteit, zoals in dit stuk, betekent kennelijk niet dat men in alle omstandigheden de sleutel daartoe in handen heeft. Het zoeken was daarom naar een mogelijkheid om mijn sangoma-kennis wetenschappelijk te kunnen objectiveren en in publikaties en onderzoek bemiddelen, en tegelijk het ego-tripperig karakter daarvan uitdrukkelijk te verlaten. Inmiddels heeft zich daartoe mijn werkzaamheid als hoogleraar interculturele filosofie voorgedaan. Aanvankelijk echter koos ik de, immers zo beproefde, uitweg van het historisch onderzoek: ik kanaliseerde gedurende de jaren 1990 de onmetelijke kennisdrang die mijn sangoma-schap had ontketend, in een groot project dat het mij mogelijk maakte de herkomst van de sangoma-orakelstenen en het daaraan verbonden mondelinge interpretatieschema te achterhalen — en ik identificeerde de Zuidelijk Afrikaanse vorm als een van de loten aan de grote, over heel Afrika, de Arabische wereld en het Indische Oceaangebied verbreide stam van de geomantische divinatie. Dit is een systeem dat op het eind van het eerste millennium van onze jaartelling in de Iraakse havenstad Ba/sra werd ontwikkeld uiteen combinatie van het denken van de filosofische gemeenschap van de I”wªn as-Safª’a; de duizenden jaren oude, occulte, veelsoortige (maar vooral astrologische) traditie van het Oude Nabije Oosten die daarin doorklonk; en de Chinese I Ching.[21]

                        Een ander probleem betreft de specifieke aard van kennisverwerving binnen het milieu van de sangoma-loge.

                        Mijn kennis van sangoma-schap in Francistown is gebaseerd op een jaar veldwerk in 1988-89, gevolgd door verblijven van steeds drie tot zes weken, meestal twee maal per jaar, tot 1995. Mijn uitverkiezing tot twaza op grond van publiekelijke voorouderlijke extase kwam in 1990; mijn uittrede als sangoma in 1991. De tijd gereserveerd  voor langdurig veldwerk was dus al voorbij toen mijn doorbraak naar twaza-schap plaatsvond; maar zoals elders uitvoerig beschreven[22] was het grondwerk hiervoor tijdens het langduriger veldwerk gedaan. Bovendien had ik mij al sinds 1968 intensief (inclusief mijn proefschrift van 1979) met extatisch en therapeutisch ritueel beziggehouden, op diverse plaatsen in Afrika, en had ik in al die tijd niet alleen een zekere kennis over maar vooral grote affiniteit met het verschijnsel opgedaan; zodanig dat reeds in 1989, een jaar vóór mijn intrede als twaza, de loge-leidsters van Francistown verkozen om mij — begeleider nog slechts van mijn reeds als twaza actieve echtgenote — als een vage collega met min of meer geldige en relevante kennis vanuit Zambia en elders in Afrika te beschouwen, in plaats van als een volslagen leek in hun extatische religie.

                        Op een elders uitvoerig beschreven wijze[23]was ik in het loge-milieu terechtgekomen als patiènt die oprecht genezing zocht, niet als onderzoeker. Zoals voor elke patiènt en elke twaza in deze situatie, was het genezingsproces tegelijk een leerproces over de interne verhoudingen binnen de loge, de terminologie, de aetiologie van de sangoma religie. In de meeste gevallen wordt aan de loge essentièle kennis terloops en met enkele woorden aangereikt, er is geen formele langdurige training behalve ten aanzien van de waarzegstenen en hun benamingen. Een factor hierin is de veeltaligheid van de loge: de leidsters hebben Kalanga als moedertaal, de andere leden Ndebele, Sotho, Swati, en enige Zambiaanse talen — en slechts een minderheid het in Francistown overigens dominante Tswana dat ik bij mijn veldwerk in de stad enigszins had leren gebruiken. In mijn aanvankelijk huizenhoog gebrek aan kennis heb ik menige onhandige of zelf onjuiste formulering gedaan in de eerste, gedeeltelijk vanuit het veld geschreven stukken over mijn sangoma-schap;[24] zelfs toen ik als twaza geïnitieerd werd, wist ik niet het verschil tussen twaza en volleerde sangoma. Deze onkunde kan naderhand licht worden geïnterpreteerd als een uiting van gebrek aan integriteit.

De volksgezondheid

Is mijn uitoefening van sangoma-therapie in Nederland een gevaar voor de volksgezondheid? In laatste instantie zou de rechter daarover moeten oordelen, en de lezer die daarover een proefproces wil uitlokken is van harte welkom. Mijn eerdere ervaringen met het parket stemmen mij hoopgevend. Ondanks het feit dat het hier slechts om een klein aantal cliènten gaat, heeft de zaak interessante kanten voor de studie van interculturaliteit. Want als onze Westerse geneeskunst wel onverkort op de samenlevingen van Zuidelijk Afrika mag worden losgelaten,[25] dan is de suggestie dat de alleszins bevoegde uitoefening van Afrikaanse geneeskunst niettemin verboden zou moeten worden (met andere woorden, automatisch kwakzalverij zou zijn) gewoonweg etnocentrisch. Laten wij nog eens in gedachten brengen wat Freud, die overigens medisch bevoegd de psychotherapie uitoefende, onder kwakzalverij verstond:

‘Staat u mij toe dat ik het woord '‘kwakzalver’' de inhoud geef waarop het recht heeft, in plaats van de wettelijke betekenis. Voor de wet is diegene een kwakzalver, die zieken behandelt zonder zich door het bezit van een officieel diploma als arts te kunnen legitimeren. Ik zou aan een andere definitie de voorkeur geven: kwakzalver is hij die een behandeling onderneemt zonder de daartoe vereiste kennis en bekwaamheden te bezitten. Mij op deze definitie baserend, verstout ik mij tot de bewering dat- niet alleen in de Europese landen - de artsen aan de analyse het grootste contingent kwakzalvers leveren. Zij praktizeren de analytische behandeling maar al te vaak zonder haar geleerd te hebben en zonder haar te begrijpen.

              Tevergeefs zult u mij tegenwerpen dat u de artsen hiertoe, tot deze gewetenloosheid, niet in staat zou willen achten. Dat een arts toch weet dat een artsdiploma geen kaperbrief is en een zieke niet vogelvrij. Dat men er bij artsen altijd op mag rekenen dat zij te goeder trouw handelen, ook als zij daarbij misschien dwalen.

De feiten bestaan; wij willen hopen dat ze zich laten verhelderen op de manier die u bedoelt. Ik zal u proberen uit te leggen hoe het mogelijk is dat een arts zich in psychoanalytische aangelegenheden zo gedraagt als hij op ieder ander gebied zorgvuldig zou vermijden.’ [ die uitleg volgt dan ] [26]

Mijn Nederlandse en Afrikaanse cliènten vinden kennelijk dat ik iets anders bied dan kwakzalverij. Mijn Afrikaanse leermeesters hebben niet alleen mij, aantoonbaar, naar hun normen, therapeutisch volleerd bevonden, maar mij ook ingeprent dat de voorouderlijke uitverkiezing tot de rang van sangoma de levenslange verplichting oplegt om de daaraan verbonden kennis en vaardigheden ter beschikking te stellen van cliènten, noodlijdenden naar lichaam, maar vooral naar sociale situatie en naar geest, die daarom vragen.

Wat betekent sangoma-schap voor mij?

Voor mij is dit laatste de werkelijke, ook politieke, essentie van sangoma worden en sangoma blijven. Wat goeds kan er komen uit Nazareth? Hoe is het mogelijk dat een werelddeel dat ons (als Europeanen; wij als Afrikanisten zijn a-typisch en bovendien belanghebbend), in politiek en economisch opzicht niets meer te zeggen heeft, ons niettemin de middelen verschaft om ons heel te maken? (Zoals het ons trouwens ook, wereldwijd en via de dor slavernij zo pijnlijke omweg van de Nieuwe Wereld, de voornaamste muzikale expressies van deze tijd heeft verschaft.) Ik ging niet naar Botswana in 1988 om bekeerd te worden tot een Afrikaanse religie, maar om een (vooral op Zambia en op het platteland gerichte) fase in mijn onderzoekscarrière af te sluiten en een nieuwe te beginnen — in het kader van een op zuidelijke Afrika gericht onderzoeksrogramma dat ik aan het Afrika-Studiecentrum had opgezet. Ik ben teruggekomen als een ander mens, niet al dadelijk in 1989, maar toch zeker in 1990 en 1991. Ik ben, als Afrikanist en inmiddels als gelovige in een Afrikaanse religie, natuurlijk nog steeds iemand die Afrika en Afrikaanse culturele voortbrengselen gebruikt en toeèigent; maar nu doe ik dat niet meer primair om de instrumentele waarde die deze Afrikaanse zaken — los van hun plaatselijke, bedoelde waarde die hun door hun Afrikaanse scheppers is verleend — kunnen hebben voor mijn carrière of voor de Noordatlantische wetenschap, maar juist primair om wille van die plaatselijke Afrikaanse waarde, die ik geïnternaliseerd heb en die ik aldus help te transformeren tot een bijdrage tot onze algemene wereldcultuur-in-wording. Zo geef ik Afrika, in ruil voor wat ik al vele jaren aan haar bewoners en hun culturen aan waarde ontleen, en nadat ik de helende kracht van Afrikaanse rituelen niet alleen als onderzoeker maar ook als zieke en dolende diepgaand heb ervaren, ruimschoots medezeggen­schap over mijn eigen leven. In mijn sangoma-schap, juist in Nederland, bemiddel ik dit politiek bevrijdende en in symbolisch opzicht rehabiliterende beeld van Afrika. En terwijl ik dat doe, genees ik misschien niet zozeer mijn cliènten, maar worstel ik als sangoma in urenlange sessies om wegen, uitspraken, perspectieven, modellen van benoeming, bevrijding, een nieuwe ordening, voor hen te vinden waarmee zij zich zelf kunnen genezen. In laatste instantie is het waarschijnlijk zo dat, verre van door mij geheeld te worden, de cliènten mij helpen zodat ik zelf heel word, in de uiterst vermoeiende, vaak beangstigende dienstbaarheid aan de problematiek en het welzijn van deze mensen, meestal volslagen vreemden.

                        Geattendeerd door de (in Zuidelijk Afrika) veelbetekenende kralen in specifieke kleuren om mijn nek en mijn polsen, komen mensen in dat deel van de wereld zelf naar mij toe, ik klamp ze niet aan en maak geen reclame. En dat laatste geldt ook voor mijn Nederlandse cliènten, ook al betekent de kralensymboliek hier niets of hoogstens iets in de richting van aanstellerij en van decontextualiserende toeristische toeèigening.

De therapeutische praktijk

Elk consult is een drie-uur lange worsteling uit angst dat de mij toegeschreven krachten zich niet zullen manifesteren. Om deze spanning te verminderen bereid ik tegenwoordig een consult, na afspraak, een dag van tevoren voor, door een plengoffer (een flesje bier) op mijn heiligdom, en een eerste bevraging van mijn orakeltabletten over de mij meestal nog volstrekt onbekende cliènt.

                        Ook de computer verricht bij die voorbereiding goede diensten. In de loop van de jaren heb ik — op een wijze waarvan ook ik de typische New Age kanten als gênant ervaar — de interne systematiek van het divinatiesysteem zodanig uitgepluist dat ik die heb kunnen nabouwen in een omvangrijk computerprogramma. In dat programma heb ik de val van de bij mijn graduatie met het offerbloed van mijn laatste geit geconsacreerde orakeltabletten, als random generator vervangen door electronisch geproduceerde aselecte getallen. Bij de normale tabletdivinatie levert iedere worp één van de zestien mogelijke configuraties op, en deze bepaalde configuratie[27] kan in samenhang met vorige en volgende worpen van dezelfde sessie geïnterpreteerd worden langs acht of negen dimensies: verwantschap, bezit, hekserij, lichamelijkheid, etc. Bij elke worp produceert de waarzegger-priester — een specifieke keuze makend uit deze vele dimensies — een uitspraak die bij de cliènt een bepaalde reactie oproept. Daardoor wordt de interpretatiekeuze van de volgende worp weer mede bepaald. Uit de voortgezette reeks worpen verrijst dan, in subtiele samen­spraak met de cliènt voor wie het orakel echter steeds meer als een onafhankelijke en niet-gemanipuleerde autoriteit verschijnt, een samen­hangend verhaal van diagnose, oorzaak en remedie. Na tijdelijke consecratie van de computer (door een op de grond gesprenkeld klein offer van snuiftabak, en door lichamelijk contact via de computermuis...) produceert het programma — zoals ik uitvoerig heb mogen vaststellen — dezelfde informatie als de tabletten, met dit verschil dat de vele verschillende dimensies op de computer veel beter gelijktijdig kunnen worden aangereikt, gekozen, onthouden, en tot een therapeutisch zinvol verhaal gesponnen. Overigens geven sommige elite-cliènten in Zuidelijk Afrika de voorkeur aan gebruik van de computer boven de orakeltabletten.

                        Maar of ik nu de tabletten of de computer gebruik, de interpretatie­vrijheid die ik als therapeut neem is wezenlijk eigen aan het Zuidelijk-Afrikaanse systeem, en wordt door elke sangoma op eigen wijze ingevuld. Conflicten, rivaliteit, jeugd­ervaringen, familie­geschiedenissen, angsten, sexualiteit, spelen uiteraard een belangrijke rol in deze à l’improviste op maat gesneden narratieven. Het is vrijwel onvermijdelijk dat in mijn eigen praktijk, op eclectische wijze, thema’s uit meer toonaangevende Westerse therapeutische tradities (met name de psycho­analytische en de Jungiaans-analytische) doorsijpelen; maar ook dat zijn elementen van de wereldcultuur-in-wording.

                        Hoewel het onderscheid tussen lichaam, geest, en sociale omstandigheden, niet gemaakt wordt, en niet kan worden, binnen de sangoma-therapie en de daaraan verbonden beroepsvereniging, houd ik mij verre van de behandeling van somatische klachten. Ik raak mijn patiènten niet aan behalve om hun nu en dan de orakeltabletten in handen te geven zodat zij zelf eens kunnen gooien, en zich hun aura aan de tabletten meedeelt. Lichamelijke klachten verwijs ik onverwijld en met klem door naar de daartoe bevoegde arts.  Ik beperk mij tot ingrijpen in geestelijke en sociale problematiek. Maar ook, en juist, tegen dat laatste kan men vele bezwaren hebben. Naast narratieven en directieven voor specifieke rituele handelingen schrijf ik ook natuurlijke medicijnen voor. Dit zijn verpulverde delen van planten (soms dieren) die ik tijdens mijn twaza-periode heb leren onderkennen en uitgraven in de Botswaanse natuur, of die ik — zoals gebruikelijk — met collega’s heb geruild of van hen heb gekocht; ik verpulver dit materiaal in mijn ruwe gietijzeren vijzel (gekocht van mijn collega’s op de sangoma-secte van de stadsmarkt in het Zimbabweaanse Bulawayo). In Zuidelijk Afrika kennen deze medicijnen diverse toedieningen: oraal, rectaal, gesprenkeld in ondiepe inkervingen in de huid (de statuten van de beroepsvereniging zijn op dit punt zeer specifiek en verbieden het dieper te snijden dan drie millimeter!), of strikt uitwendig als toe­voeging aan badwater of als eenvoudige applicatie op de gesloten huid. Ik schrijf uitsluitend het strikt uitwendige gebruik voor, niet uit angst voor een Nederlandse rechter of tuchtcommissie, maar omdat ik heb geleerd de toxische eigenschappen van Zuidelijk Afrikaanse planten uiterst serieus te nemen.

                        Elke divinatiesessie (die begint met een transculturele uiteenzetting om de cliènt in de wereld van de sangoma-religie in te leiden) doet mij steeds weer in grote onzekerheid verkeren omdat ik — tegenover het rationaliteitsoffensief van mijn dagelijkse en gepassioneerde wetenschaps­beoefening — maar al te goed besef dat de krachten en existenties waarop ik een beroep doe, op zijn minst omstreden zijn. Maar vrijwel elke keer weer weet ik mijn cliènt door het onthullen van reèle, geheime informatie over diens leven — informatie die ik ontleen aan ingevingen waarvoor kennelijk de naarstige interpretatie van de tabletten het voertuig vormt — zodanig te overtuigen dat ook de rest van de behandeling, en met name het revelatoire persoonlijke narratief met daaraan verbonden directieven over wat de cliènt moet doen om zijn situatie in eigen hand te nemen, wordt voorzien van een heilbrengende autoriteit die deze overhaalt om inderdaad zijn leven en persoonlijkheid te herschikken en gezonder te maken. Dit laatste gebeurt dan in combinatie met de meestal voor de cliènt nogal nieuwe, en zo concrete, vorm van benoemen van oorzaken en remedies in de persoonlijke situatie van de cliènt, aan de hand van de val van de orakeltabletten. De feitelijke, geheime informatie, en het vanzelfsprekende gezag dat dat oplevert, geeft de cliènt een Archimedisch vast punt tegenover zijn eigen twijfels, onzekerheden en angsten; en vanaf dat punt kan hij zich weer optrekken.

Integriteit als intercultureel risico

De betekenis van sangoma-schap voor mij reikt echter verder dan deze incidentele therapeutische sessies, en doordringt in feite mijn hele huidige leven. Ik heb in een kwart eeuw gezwalkt van dichter naar Marxistische antropoloog-onderzoeker naar obscurantistisch sangoma cum hoogleraar antropologie, naar (sinds enige maanden) intercultureel filosoof. Sangoma worden maakte voor mij op beslissende wijze de mogelijkheid tot transformatie tastbaar waarnaar ik mijn hele leven, en in mijn paar meest existentièle hoedanigheden (als kind van mijn ouders, als dichter, als echtgenoot, als vader, en als onderzoeker van Afrika) heb gestreefd. Vanuit de dilemma’s van mijn verleden, van mijn opleiding tot antropoloog, van de praktijk van mijn langdurige veldwerkverblijven op diverse plaatsen in Afrika, en van de voorbeelden van manipulatieve en grensvervagende Afrikaanse praktijken die ik daar meende te zien, heb ik het meerstemmig karakter van de menselijke werkelijkheid en haar ethiek heel lang beschouwd als een gegeven dat integriteit overstemt of onmogelijk maakt. Jarenlang heb ik — in onvermogen om mijn eigen toch onmiskenbare wetenschappelijke hartstocht te waarderen en te verankeren — wetenschappelijke kennisproduktie als triviale, sociaal gedetermineerde constructie proberen af te doen. Ik zelf was immers primair een dichter, en primair iemand die ernaar streefde recht te doen aan de sociale relaties die ik in het kader van mijn onderzoek opdeed; en het objectieve wetenschappelijke verslag, in voorspelbaar en glansloos confectieproza, deed aan deze beide gekozen identiteiten geen enkel recht. Maar sangoma worden, mijn toch eigenlijk onvoorwaardelijke overgave aan een Afrikaans idioom, bevat tegelijk de belofte dat ik van de erfzonde van de Afrikanistiek verlost kan worden: de afgrijselijke reductie van Afrika tot een passief studieobject dienstbaar aan onze eigen Noordatlantische carrières en hegemonistische kennisvorming. Het is tegelijk een creatief hanteren van uiterst krachtige symbolen, die een groter macht nog beloevn over leven en dood dan de taalelementen die ik als dichter gebruikte. En ten slotte opent sangoma worden voor mij de mogelijkheid tot een niet-egotistische dienstbaarheid die mij tot op zekere hoogte van mijzelf en mijn verleden verlost.

                        Integriteit berust in laatste instantie niet in het statisch naast elkaar bestaan van alternatieven, maar in het moment waarop uit die alternatieven trefzeker, met kracht en risico, en in het besef van de te lijden verminkingen en pijn, een dwingende keuze wordt gemaakt. Voor mij betekent sangoma-schap die keuze: ten gunste van een rommelige en vaak bedreigende, op Afrika gerichte medemenselijkheid en de daarbij behorende, even onover­zichtelijke ideeèn over het bovennatuurlijke; en tegen de objectificatie, tegen de neerbuigende en hegemonistische, en inhoudelijk vaak zo povere, Noordatlantische wetenschapsproduktie over Afrikaanse mensen; alsmede tegen de lelijkheid van vormgeving. Voor mij als gevestigd wetenschapper houdt dit — in ieder geval in sociaal en collegiaal opzicht — een riskante verminking in, en het is maar de vraag of ik mij die blijvend zal kunnen veroorloven, dan wel tot een soort geestelijke of collegiale WAO zal worden veroordeeld door mijn — wonder boven wonder — steeds positivistischer, steeds meer in staccato-ritme en met steeds minder kennis van Afrikaanse talen en culturele idiomen, steeds méér onderzoekende, Afrikanistische collega’s.

                        Zoals ik in 1990 hevig en publiekelijk heb gehuild van opluchting en vreugde aan het eind van mijn initiatie tot twaza ten aanzien van honderden inwoners van Monarch (die zich overigens — zoals bij dergelijke initiatieceremonies hoort — op mijn kosten tegoed kwamen doen aan spijs en drank), zo huilde ik nog veel heftiger na mijn definitieve uittrede in 1991, in meer besloten kring, waarin mij verweten werd dat ik op het graf van de moederlijke voorouders of Mma-Shakayile’s erf te Matshelagabedi niet in het Nederlands had gebeden: ik moest immers tot mijn eigen voorouders bidden, niet tot de hare; de uittrede — begreep ik toen pas, en opeens in volle hevigheid — was bedoeld als een thuiskomst, niet in Botswana, maar in een door mij uitdrukkelijk ontveinsd Nederlands thuis.

                        Integriteit verschijnt niet als een vooraf bestaande (en binnen de Westerse cultuur of als cultuurvrij gedefinieerde) eigenschap die eenvoudig en onveranderlijk in de transculturele bemiddeling als hulpbron wordt ingebracht; en zelfs niet primair als de toetssteen voor het al dan niet geslaagd zijn van die transculturele bemiddeling; maar als nog veel wezenlijker: als de risicovolle mogelijke opbrengst die zelf nooit binnengehaald kan worden — die de grote, ontsierende littekens en de felle fantoompijnen van de eenbenige achterlaat — maar die niettemin midden op interculturele grenzen beloofd wordt op een wijze die binnen de zelfgenoegzaamheid van een cultuur (gegeven het multicultureel karakter van de wereldsamenleving) niet meer mogelijk is.

                        Ik ben onvoldoende de leerling van Matthieu Schoffeleers geweest dan dat de geleidelijke, maar onmiskenbare convergentie tussen ons op dit punt uit die rol zou kunnen zijn ontstaan; en onze vriendschap bestaat eerder bij de gratie van het vanzelfsprekend ontveinzen, dan van het bevragen, van deze problematiek. Maar ik herken zijn weg, en bewonder de wijze waarop hij die weg is gegaan.

[1]       Met dank aan vooral Patricia van Binsbergen-Saegerman, en voorts aan Renaat Devisch, Bonno Thoden van Velzen, Jacqueline Bhabha, en Rob Buijtenhuijs, die mij in belangrijke gesprekken en correspondentie geholpen hebben althans enige klaarheid te brengen in de moeilijke materie die ik in dit stuk probeer uiteen te zetten.

[2]       Schoffeleers, J.M., 1972, ‘The Chisumphi and M’bona Cults in Malawi: a Comparative History’, paper read at Conference on the History of Central African Religious Systems, University of Zambia/ University of California Los Angeles, Lusaka; in: Schoffeleers, J.M., eds, 1979, Guardians of the Land, Gwelo: Mambo Press, pp. 147-86; Schoffeleers, J.M., 1972, ‘The history and political role of the M’bona cult among the Mang’anja’, in: Ranger, T.O. & I. Kimambo, eds, 1972, The Historical Study of African Religion, London: Heinemann, pp. 73-94; Schoffeleers, J.M., 1977, ‘Cult idioms and the dialectics of a region’, in: Werbner, R.P., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 219-240; Schoffeleers, J.M., 1978, ‘A martyr cult as a reflection on changes in production: The case of the lower Shire Valley, 1590-1622 AD’, in: Buijtenhuijs, R., & P.L. Geschiere, eds, 1978, Social Stratification and Class Formation, Leiden: Afrika-Studiecentrum, pp. 19-33; Schoffeleers, J.M., 1985, ‘Oral history and the retrieval of the distant past: on the use of legendary chronicles as sources of historical information, in: van Binsbergen, W.M.J., & Schoffeleers, J.M., eds., Theoretical explorations in African religion, London/Boston: Kegan Paul International for African Studies Centre, pp. 164-188; Schoffeleers, J.M., 1992, River of blood: The genesis of a martyr cult in southern Malawi, Madison: Wisconsin University Press.

[3]       Onder meer: Schoffeleers, J.M., 1988, ‘Theological styles and revolutionary elan: An African discussion’, in Quarles van Ufford, P., & Schoffeleers, J.M., 1988, eds., Religion and development: Towards an integrated approach, Amsterdam: Free University Press, pp. 185-208; Schoffeleers, J.M., 1991, ‘Ritual healing and political acquiescence: The case of Zionist churches in Southern Africa’, Africa, 61, 1: 1-25.

[4]       Schoffeleers, J.M., Waarom God maar een been heeft, Oratie, Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht.

[5]       Voor een uitputtende vergelijkende studie, cf. von Sicard, H., 1968-69, ‘Luwe und verwandte mythische Gestalten’, Anthropos, 63-64: 665-737; luwe is ook de ‘Mwendanjangula’ uit: van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia: Exploratory studies, London/Boston: Kegan Paul International.

[6]       Schreiber, H., z.j. [ ca. 1970 ] , Kooplui veroveren de wereld: Verlucht met 91 afbeeldingen en 18 kaarten, Den Haag/ Brussel: Van Goor/ Van Hoeve/Manteau

[7]       Cf. van Binsbergen, W.M.J. & Schoffeleers, J.M., (eds.), 1985, Theoretical explorations in African religion, London/ Boston: Kegan Paul International.

[8]       van Binsbergen, W.M.J., 1991, ‘Becoming a sangoma: Religious anthropological field-work in Francistown, Botswana’, Journal of Religion in Africa, 21, 4: 309-344; vgl. ‘De orakelstenen spraken: word sangoma-priester’, interview met W. van Binsbergen door Koert van der Velde, Trouw, 30.8.97, p. 10

[9]       Ter vergelijking: Op het platteland van noordwest Tunesiè, waar ik in 1968 mijn eerste onderzoek op het gebied van extatische religie deed, was meer dan een kwart van alle volwassen mannen adept (faq¤ir, mv. f¤uqra) van de oppervlakkig geïslamiseerde extatische cultus, die samenviel met de Qadiri¤yya and Ra/hmani¤yya broederschappen; van hen was een kleine minderheid (het cultuspersoneel met de rang van sh¤awush) ook werkelijk geestesmedium in de zin dat zij in trance gearticuleerde boodschappen produceerden. Op het platteland van westelijk centraal Zambia, waar ik vanaf 1972 cults of affliction bestudeerde, was in het begin van de jaren 1970 tien tot twintig procent van de volwassen vrouwen adept, maar slechts de leidsters (hoogstens een tiende van het aantal adepten) konden werkelijk geestesmedium genoemd worden in bovengenoemde zin.

[10]     Onder cults of affliction verstaan wij in de religieuze antropologie van Afrika:

         een therapeutische beweging die zich over de geografische en sociale ruimte verplaatst door een kettingreactie, waarbij de door een bepaalde cultusleider L1 als patiènten ingevangen congregatie van cliènten C(L1)1,2,3,...n, het in principe kunnen brengen tot een eigen zelfstandige status van cultusleider L2, met een eigen groep cliènten die een eigen congregatie vormen onafhankelijk van die van L1; dus:  C(L1)1,2,3,...n verliest één lid en wordt  C(L1)2,3,...n; dat ene lid, C(L1)1, wordt echter L2, en recruteert — onder niet tot enige congregatie van dezelfde cultus behorende mensen in de sociale omgeving — een nieuwe congregatie C(L2)1,2,3,...n. En zo verder.

         Cf. Turner, V.W., 1968, The drums of affliction: A study of religious processes among the Ndembu of Zambia, London: Oxford University Press; White, C.M.N., 1949, ‘Stratification and modern changes in an ancestral cult’, Africa, 19: 324-31; White, C.M.N., 1961, Elements in Luvale beliefs and rituals, Manchester: Manchester University Press, Rhodes-Livingstone Paper no. 32; van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia: Exploratory studies, London/Boston: Kegan Paul International; Fortune, G., 1973, ‘Who was Mwari?’, Rhodesian History, 4: 1-20.

[11]     Werbner, R.P., 1977, 'Continuity and policy in Southern Africa's High God cult', in: Werbner, R.P., ed., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 179-218; Werbner, R.P., 1989, Ritual passage sacred journey: The process and organization of religious movement, Washington/Manchester: Smithsonian Institution Press/ Manchester University Press; Daneel, M.L., 1970, The God of the Matopo Hills: An essay on the Mwari cult in Rhodesia, The Hague/ Paris: Mouton for African Studies Centre; Schoffeleers, J.M., & Mwanza, R., 1979, ‘An organizational model of the Mwari shrines’, in: Schoffeleers, J.M., ed., Guardians of the Land, Gwelo [ Gweru ] : Mambo Press, pp. 297-315; Schoffeleers, J.M., 1977, ‘Cult idioms and the dialectics of a region’, in: Werbner, R.P., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 219-240.

[12]     Cf. Staugård, F., 1986, ‘Traditional health care in Botswana’, in: Last, M., & G.L. Chavunduka, 1986, eds., The professionalisation of African medicine, Manchester: Manchester University Press and International African Institute, pp. 51-86; van Binsbergen, W.M.J., 1993, ‘African Independent churches and the state in Botswana’, in M. Bax & A. de Koster, eds., Power and prayer: Essays on Religion and politics, Amsterdam: VU University Press, pp. 24-56. 56t7y8u9

[13]     Dit sluit raakvlakken met de staat niet uit, ook los van het kader geschapen door de Societies Act. Sommige sangoma’s — ik zelf ook — hebben politici onder hun cliènteel, vooral in verkiezingstijd; en vooraanstaande sangoma-loges worden door de overheid uitgenodigd om met hun kleurrijke ‘traditionele’ dansen collectieve vieringen van Onafhankelijksdag etc. op te luisteren. Een plaatselijk politicus was de sociaal hoogstgeplaatste spreker op de begrafenis van de loge-leidster MmaNdlovu, wier overlijden onder verdachte omstandigheden in de sangoma-carrière van mijn echtgenote en mij zelf zo beslissend was.

[14]     Dit thema is ook goed onderkend door John Janzen in zijn vergelijkende studie van hedendaagse cults of affliction (zie noot 10) in Zuidelijk Centraal en Zuidelijk Afrika: Janzen, J.M., 1992, Ngoma: Discourses of healing in Central and Southern Africa, Los Angeles/ Berkeley/ Londen: University of California Press; Janzen, J.M., 1993, ‘Self-presentation and common cultural structures in Ngoma rituals of Southern Africa’, paper read at the conference ‘Symbols of change: Trans-regional culture and local practice in Southern Africa’, Berlin, Freie Universität, January 1993. Er is overigens op andere aspecten van Janzens benadering heel wat af te dingen, zoals de door Matthieu opgerichte sinds vele jaren geleide Werkgroep Afrikaanse Religie Utrecht doet in een collectief boekdeel dat thans ter perse is bij Routledge (red. Rijk van Dijk, Ria Reis en Marja Spierenburg); ik verwacht dat sommige andere bijdragen tot het onderhavige Festschrift voor Matthieu Schoffeleers op deze problematiek zullen ingaan. Voor belangwekkend comparatief materiaal vanuit dezelfde regio, cf. Oosthuizen, G.C., 1968, Post-Christianity in Africa: A theological and anthropological study, Londen: Hurst; Oosthuizen, G.C., 1986, ed., Religion alive: Studies in the New Movements and Indigenous Churches in Southern Africa: A symposium, Johannesburg: Hodder & Stoughton; Oosthuizen, G.C., S.D. Edwards, W.H. Wessels, I. Hexham, 1989, eds., Afro-Christian religion and healing in Southern Africa, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen.

[15]     Berglund, A.-I., 1989, Zulu thought-patterns and symbolism, London/Cape Town & Johannesburg: Hurst/David Philip, reprint of first edition of 1976; van Nieuwenhuijsen, J.W., 1974, Diviners and their ancestor spirits: A study of the izangoma among the Nyuswa in Natal, South Africa, Amsterdam: Afd. Culturele Antropologie, Antropologisch Sociologisch Centrum, Universiteit van Amsterdam; Ngubane [ = Sibisi ] , H., 1977, Body and mind in Zulu medicine: An ethnography of health and disease in Nyuswa-Zulu thought and practice, Londen/ New York/ San Francisco: Academic Press; Sibisi [ = Ngubane ] , H., 1975, ‘The place of spirit possession in Zulu cosmology’, in: M.G. Whisson & M.E. West (eds.), Religion and social change in Southern Africa, Cape Town: David Philip, p. 48-57; Ngubane [ = Sibisi  ] , H., 1986, ‘The predicament of the sinister healer: Some observations on ‘‘ritual murder’’ and the professional role of the inyanga’, in: Last, M., & Chavunduka, G.L., red., The professionalisation of African medicine, Manchester: Manchester University Press and International African Institute, pp. 189-204.

[16]     De Stichting WOTRO (Wetenschappelijk Onderzoek in de Tropen) is een afdeling van de NWO (Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek). Het genoemde programma is in 1993 opgezet op initiatief van Peter Geschiere en schrijver dezes, en wordt geleid door een stuurgroep waartoe ook Bonno Thoden van Velzen en Peter van der Veer behoren.

[17]     van Binsbergen, ‘Becoming a sangoma’, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1993, ‘Making sense of urban space in Francistown, Botswana’, in: P.J.M. Nas, ed., Urban symbolism, Leiden: Brill, Studies in Human Societies, volume 8, pp. 184-228.

[18]     Liburu: ‘Afrikaander, Nederlander; niet-menselijk, onzijdig’.

[19]     Sargant, W., 1957, Battle for the mind: A physiology of conversion and brain-washing, London: Pan.

[20]     Crowley, E.L., 1990, ‘Contracts with the spirits : religion, asylum, and ethnic identity in the Cacheu region of Guinea-Bissau’ Ann Arbor: University Microfilms International; proefschrift, Yale University, Department of Anthropology; van Binsbergen, W.M.J., 1988, ‘The land as body: An essay on the interpretation of ritual among the Manjaks of Guinea-Bissau’, in: R. Frankenberg (ed.), Gramsci, Marxism, and Phenomenology: Essays for the development of critical medical anthropology, special issue of Medical Anthropological Quarterly, new series, 2, 4, december 1988, p. 386-401; van Binsbergen, W.M.J., 1984, ‘Socio-ritual structures and modern migration among the Manjak of Guinea Bissau: Ideological reproduction in a context of peripheral capitalism’, Antropologische Verkenningen, 3, 2: 11-43.

[21]     van Binsbergen, W.M.J., 1996, ‘Transregional and historical connections of four-tablet divination in Southern Africa’, Journal on Religion in Africa 1: 2-29; van Binsbergen, W.M.J., 1995, ‘Four-tablet divination as trans-regional medical technology in Southern Africa’, Journal of Religion in Africa 25(2): 114-140; van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Divinatie met vier tabletten: Medische technologie in Zuidelijk Afrika’, in: Sjaak van der Geest, Paul ten Have, Gerhard Nijhoff en Piet Verbeek-Heida, eds., De macht der dingen: Medische technologie in cultureel perspectief, Amsterdam: Spinhuis, pp. 61-110; van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO, Working papers on Globalisation and the construction of communal identity, 3, pp. 13ff; van Binsbergen, W.M.J., ‘Rethinking Africa’s contribution to global cultural history: Lessons from a comparative historical analysis of mankala board-games and geomantic divination’, in: W.M.J. van Binsbergen, 1997, ed., Black Athena: Ten Years After, special issue, Talanta: Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society, volumes XXVIII-XXIX/ 1996-1997, pp. 221-254; van Binsbergen, W.M.J., Sub-Saharan Africa, ancient Egypt, and the World: Beyond the Black Athena thesis, boekmanuscript, 500 pp., ter perse.

[22]     Binsbergen, ‘Becoming’, o.c.

[23]     Van Binsbergen, W.M.J., 1990, ‘Een maaltijd op het land: Religieus veldwerk in Botswana, 1990’, in D. Foeken & K. van der Meulen, Eten met Gerrit: Een bloemlezing van eet- en drinkervaringen van Nederlandse afrikanisten, gegarneerd met toepasselijke recepten; samengesteld ter gelegenheid van het afscheid van Gerrit Grootenhuis als algemeen secretaris van het Afrika-Studiecentrum, Leiden: African Studies Centre, 1990, p. 112-122; van Binsbergen, ‘Becoming a sangoma’, o.c.;

[24]     Binsbergen, ‘Maaltijd’, o.c.; van Binsbergen, ‘Becoming’, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1990, ‘Church, cult, and lodge: In quest of therapeutic meaning in Francistown, Botswana’, paper presented at the 6th Satterthwaite Colloquium on African Religion and Ritual, Cumbria (U.K.), 21-24 april 1990, 58 p.; also seminar paper, University of Cape Town, August 1990, and University of Louvain, January 1991.

[25]     En toch bepaald niet altijd met evident positieve resultaten of zonder negatieve gevolgen; cf. Staugård, F., 1985, Traditional healers: Traditional medicine in Botswana, Gaborone: Ipelegeng Publishers; Staugård, F., 1986, Traditional midwives: Traditional medicine in Botswana, Gaborone: Ipelegeng; Reis, R., 1991, ‘Over epilepsie en samenwerking met traditionele genezers en profeten in Swaziland: Hoe geïnspireerde genezing het onderspit delft’, Medische Antropologie, 3, 1: 28-47; Reis, R., 1992, ‘Waarom Happiness Dlamini naar de genezers gaat: Epilepsie en therapiekeuze in Swaziland’, Epilepsie Bulletin, 21, 3: 11-19; Reis, R., 1996, Sporen van ziekte: medische pluraliteit en epilepsie in Swaziland, proefschrift, Universiteit van Amsterdam.

[26]     Freud, S., 1991, ‘Het vraagstuk van de lekenanalyse’, in: Sigmund Freud: Nederlandse editie, De psychoanalytische beweging 2, Amsterdam: Boom Meppel, 105-195, p. 164; Nederlandse vertaling van ‘Die Frage der Laienanalyse’, eerste uitgave 1926, Leipzig/ Wenen/ Zürich: Internationaler Psychychoanalytischer Verlag.

[27]     Bijv:  ksNl,  d.i.: de tabletten Kwame (waaraaan de beroepsvereniging haar naam ontleent!), Shilume en Lungwe open — met hun voorkant naar boven — , Ntakwala gesloten; deze comfiguratie heet Vuba, ‘vermenging’.

return to homepage