onder bijzondere verwijzing naar Malls interculturele hermeneutiek (Nederlandse versie)
Wim van Binsbergen
|
Enige filosofische aspecten van
culturele globalisering -- onder bijzondere verwijzing naar Malls interculturele hermeneutiek (Nederlandse versie) Wim van Binsbergen |
paper read at the Dutch-Flemish day of philosophy
(theme: globalisation)
30 October, 1999, Catholic University Brabant,
Tilburg, Philosophical Faculty
this paper has been published in the Proceedings
of this conference
An English version is also
available
© 1999 Wim van Binsbergen
Vanaf het begin van de jaren 1990 heeft het
onderwerp globalisering een grote opmars gemaakt, eerst in de
economische en spoedig ook in de sociaal-culturele wetenschappen.
De opzet van de huidige studiedag is bijna een doorbraak:
filosofen hebben het thema overwegend links laten liggen. Wie met
de gebruikelijke zoekmachines de combinatie filosofie en
globalisering op het Internet verkent, kan maar een schrale oogst
tegemoet zien, en gezien de goede vertegenwoordiging van de
filosofie op dat medium lijkt mij dit een betrouwbare indicatie.
De website van oud-premier Ruud Lubbers, thans hoogleraar
globaliseringsstudies, komt bij het benoemen van de filosofische
kanten van globalisering niet verder dan Popper en Teilhard de
Chardin, die geen van beiden het woord in hun werk hanteren.[1] Reeds in 1988 kwam Herra
met een ‘Kritik der Globalphilosophie’.[2] Meer recent riep Paulin Hountondji leden van
Afrikaanse culturen op om tegen het globaliseringsproces in
opstand te komen.[3] In hetzelfde jaar
verrijkte Richard Rorty een recente Zuidamerikaanse bundel
globaliseringsstudies met de volgende frivole kenschetsing van
het verschijnsel, die zich uitsluitend concentreert op de
economische dimensie en aan de sociaal-culturele dimensie van
globalisering volstrekt voorbijgaat:
‘...now that the financing
of business enterprise is a matter of drawing upon a global pool
of capital, so that enterprises in Belo Horizonte or in Chicago
are financed by money held in the Cayman Islands by Serbian
warlords, Hong Kong gangsters, and the kleptocrat presidents of
African republics, there is no way in which the laws of Brazil or
the US can dictate that money earned in the country will be spent
in the country, or money saved in the country invested in the
country.’[4]
Ik zie -- naast dit slechte voorbeeld -- een aantal redenen voor
de terughoudendheid van de filosofen ten aanzien van
globalisering. Ten eerste was de theoretische status van het
begrip globalisering met name in de sociale wetenschappen
aanvankelijk zo pover dat het begrip gewantrouwd werd als louter
een voorwendsel voor fondswerving. Ten tweede kenmerkt de
Noordatlantische filosofie zich vooralsnog door een zekere
bijziendheid, waardoor zij zich maar aarzelend waagt buiten een
problematiek ontleend aan de ervaringen van de Noordatlantische,
stedelijk, geïndustrialiseerde, eigentijdse samenleving; behalve
het handjevol intercultureel en vergelijkend filosofen voelen
filosofen zich op globaliseringsterrein letterlijk minder thuis.
Want ook al is globalisering tot op zekere hoogte op te vatten
als de -- in principe comfortabel herkenbare -- wereldwijde
penetratie van juist dat type samenleving, het proces omvat
creatieve reacties in ‘het Zuiden’ alsmede vandaaruit
penetratie van culturele vormen naar het Noordatlantisch deel van
de wereld. Een derde, doorslaggevend punt is dat in vele
opzichten filosofen niet hekkesluiters maar koplopers zijn
geweest in het identificeren en doordenken van de thema’s
die in het globaliseringsproces thans centraal staan. De
conceptualisering van bij voorbeeld het tijdsbegrip in Internet
als een belangrijke technologische context voor globalisering,
steunt op theorieèn over post-fonocentrische tijd die al
decennia geleden werden geformuleerd door Derrida en Rorty.[5] Een groot deel van de
problematiek die thans onder de noemer globalisering aan de orde
wordt gesteld, is door filosofen reeds veel langer en veel
diepgaander verkend onder de noemers als identiteit, pluralisme,
relativisme, media, postmoderniteit, de consumptiemaatschappij,
comparatieve en interculturele filosofie, het einde van de
westerse constructie van de subjectiviteit, de filosofie van
informatie en communicatietechnologie.
Filosofie is het dialogisch ontwikkelen van een specialistische
taal waarin op vernieuwende wijze aporieèn worden uitgedrukt van
de menselijke ervaring in de eigen historische situatie
(niettemin meestal onder gedeeltelijke verwijzing naar andere
tijden en plaatsen). Filosofie wortelt aldus in een concrete
ruimte-tijdelijke collectieve situatie, waaraan zij empirische
drijfveren en toetsstenen ontleent. Of ‘globalisering’
een modieus schijnprobleem is (zoals Rorty lijkt te suggereren),
dan wel kernproblemen van onze tijd samenvat, hangt af van het
empirische antwoord op de vraag hoe groot de kwalitatieve en
kwantitatieve recente veranderingen zijn die globalisering
benoemt. Empirisch onderzoek van globalisering is geen
filosofische taak, maar een veelheid van recent empirisch
onderzoek heeft aangetoond dat globalisering inderdaad met
diepgaande veranderingen gepaard gaat en verstrekkende gevolgen
heeft.
Globalisering is in eerste instantie
geconstateerd als transnationale kapitaalsbewegingen langs
electronische media. Aangezien een recente transformatie van de
kapitalistische produktiewijze de dominante context is van de
hedendaagse globalisering, blijft de economische dimensie van
groot belang ook wanneer wij ons, zoals in de rest van dit
betoog, concentreren op de sociale en culturele aspecten van
globalisering.
Wij kunnen globalisering definièren[6] als de sociale uitwerking van de
technologische reductie -- tot stand gebracht tegen het eind van
de twintigste eeuw -- tot vrijwel nul, van tijd en plaats als
limiterende factoren in menselijke communicatie. Aldus betekent
globalisering een diepgaande transformatie van de hedendaagse
ervaring:
de paniek van
de ruimte
het nieuwe thuis is nergens, de nieuwe grens
is situationeel en geconstrueerd, de nieuwe identiteit
performatief (multiculturaliteit!); de nieuwe ander is -- als
migrant, asielzoeker, mede-Europeaan, mede-wereldburger,
niet-mede-gelovige, als somatisch specifieke andere, als
ontlichaamde communicatiepartner -- de ongenode boodschapper van
globalisering. De constructie van identiteiten rond etniciteit en
cultuur is een van de belangrijkste verschijnselen van de
hedendaagse wereld is, als uitdrukking van de wereldwijd steeds
maar toenemende behoefte aan een subjectieve eigenheid.
de paniek van
de tijd
discontinuïteit ten opzichte van het
recente verleden, maar vooral ineenstorting van de ruimtelijke
kaders (gezin, werkkring, buurt, gemeente, land) waarbinnen
iemands activiteiten onder voorgaande technologieèn praktisch
begrensd werden als bedding voor beleving en budgettering van
tijd en daarmee de creatie van waarden en betekenis
de paniek van
de taal
de eigen specifieke taal leverde de
communicatieve bedding voor de vele naast elkaar bestaande
betekenisdragende ‘thuizen’ die onder voorgaande
technologieèn werden geconstrueerd; de huidige praktijk van
aanname van vanzelfsprekende convertibiliteit tussen talige
domeinen, gepaard aan de uitholling van elk domein door
vernietiging van zijn ruimte-tijdelijke technologische
voorwaarden, geeft spanning tussen betekenisloosheid versus
opzettelijk construeren van distinctieve nieuwe domeinen
opstand tegen
de oude ongelijkheden
het globaliseringsproces heeft thans meer
dan ooit een veelheid van zelfbewuste en militante identiteiten
binnen één politieke ruimte bijeengebracht. Centrale
conflictstof is daarin de onderlinge relatie der partièle
werelden: nevenschikkend, onderschikkend, evolutionair,
klasse-matig? De Black Athena discussie, en het Afrocentrisme, en
de politiek-radicale postmoderne theorie,[7] zijn daar om andere modellen dan het dominante
Eurocentrische hièrarchische model, te propageren.
het nieuwe
object
het subject, historisch resultante van
produktierelaties binnen een door oudere technologie beperkte
horizon, lost zich op in de consumptie van gecommodificeerde
objecten, waarvan de industrièle esthetica het verlangen
kanaliseert indien bevredigd, en opzweept indien het onbevredigd
wordt gelaten[8]
virtualisering[9] van
de ervaring
mens-machine interactie, en
mens-machine-mens interactie, vervangen snel de oudere
technologieèn waarmee men direct lichamelijk in contact met de
omgeving en met andere mensen trad.
de nieuwe
ongelijkheid:
alomtegenwoordigheid en onmiddellijkheid
(ooit goddelijke attributen) worden de technologische
machtsinstrumenten van een minderheid (wereldwijd onder
Noordatlantische hegemonie, maar ook binnen de Noordatlantische
samenleving zelf), waardoor de machtsongelijkheden die het
laatkapitalisme kenmerkten (arbeid/kapitaal, burger/staat,
kolonie/moederland, jong/oud, vrouw/man, onwetende/opgeleide)
worden samengebald tot tegenstellingen tussen (a) hen die anoniem
de technologie controleren en dicteren, (b) machteloze
bevoordeelde gebruikers van die technologie, en (c) de wereldwijd
overgrote massa, in het Zuiden geconcentreerd, van uitgeslotenen.
Het globaliseringsproces is aldus de uitdrukking van fundamentele
contradicties in de hedendaagse wereld, de afspiegeling van een
cruciale machtsstrijd.
het nieuwe
lichaam:
met globalisering gaat gepaard een
wijzigende opvatting concept van de persoon; en met name van het
lichaam: als locus van vrijheidsbeleving ten aanzien van de oude
ongelijkheden, maar vooral van culturele distinctie door
consumptie waarmee de nieuwe ongelijkheden zich ongemerkt
vestigen.
proto-globalisering
Nauwe horizonten werden door eerdere
technologieèn van communicatie en informatie (van het voetpad en
het gesprek van aangezicht tot aangezicht, tot sprekende
trommels, paardrijden en het zeilschip) geconstrueerd, om spoedig
door nieuwere technologieèn te worden doorbroken. Dit is een
proces zo oud als de mensheid zelf. De reductie van de sociale
kosten van tijd en ruimte is met elke technologische vernieuwing
aan de orde geweest. Er zijn dan ook vele vormen van
proto-globalisering te traceren in achter ons liggende millennia
tot wij ca. 3000 v.C. het spoor bijster raken: imperiale staten,
wissels en effecten met een volstrekte scheiding tussen
circulatie en productie, handelssystemen en cultussystemen die
vele overigens sterk verschillende sociaal-culturele contexten
omvatten. Maar onder de oudere technologische omstandigheden
bleven ruimte en tijd een zware tol leggen -- de reductie tot
bijna nul, de massale communicatie per lichtsnelheid waar het
informatie en electronische opdrachten betreft, met snelheden van
bijna 1000 km/uur waar het personen en goederen betreft, is
kenmerkend voor de laatste decennia, en zij rechtvaardigt dat wij
voor onze tijd de term ‘globalisering’ in engere zin
reserveren.
Voor de filosofie betekenn de ontwikkelingen
rond globalisering meer dan alleen een handvol nieuwe vragen
waarop de beproefde methoden kunnen worden losgelaten. Zij
ondermijnen de positie zelf waarvandaan gefilosofeerd kan worden.
Als intersubjectieve talige communicatie binnen (per
communicatiegebeurtenis) steeds één taal, en binnen een
vanzelfsprekend collectief thuis (de faculteit, school, richting,
hoofdstroom, continentale traditie) dat zich door afbakening in
de ruimte en door continuïteit in de tijd identificeert,
vertoont ook filosoferen de kenmerken van oudere technologieèn.
Filosoferend subject, betekenis, waarheid veronderstellen een
thuis, dat wordt ondermijnd door het relativistisch besef van de
culturele geconstrueerdheid van dat thuis. Globalisering
confronteert ons met de overstelpende veelheid van thuizen, die
geen van alle meer absolute geldigheid kunnen hebben, ook al
claimen zij die nog zo overtuigend (Christelijk en Islamitisch
fundamentalisme, mensenrechten, natuurwetenschap).
Een belangrijke vraag bij dit alles is dan naar de aard van de
afzonderlijke delen waaruit, onder globaliseringscondities, het
wereldgeheel van de menselijke ervaring zou zijn samengesteld. De
algemene aanname is dat het hierbij om een veelheid van culturen
gaat. Ik heb ik mijn recente Rotterdamse oratie[10] uitvoerig betoogd dat culturen in de zin van
discrete, begrensde, in zichzelf besloten, een totaal
levensgebied producerende eenheden ‘niet bestaan’, en
dat het in plaats daarvan gaat om een veelheid van overlappende
culturele orièntaties, zodanig, dat iedere persoon steeds in een
veelheid daarvan tegelijk betrokken is, terwijl geen ervan met
slechts een samenleving of territorium samenvalt, en velen een
zeer grote verbreiding hebben, in de ruimte, en zelfs in de tijd.
Onder hedendaagse condities van globalisering is meer dan ooit
evident dat geen enkele culturele situatie homogeen is, en dat
culturele specificiteit zich slechts kan voordoen bij de gratie
van grensbewaking ten opzichte van een oprukkend, wereldwijd veld
van culturele alternatieven. Niettemin kan men zeker zoveel
afzonderlijke domeinen van betekenisgeving onderscheiden als er
afzonderlijke talen voorhanden zijn binnen het geglobaliseerde
wereldveld.
Dit levert, na de kaleidoscopische introductie van globalisering,
de centrale filosofische vraag van dit betoog op. Het
globaliseringsproces veronderstelt een veelheid van afzonderlijk
geconstrueerde, intern door vooral in taal gevatte
zingevingsprocessen samenhangende domeinen waartussen binnen een
gedeeld sociaal-politiek veld voortdurend intense communicatie
tot stand gebracht wordt. De structurering van ieder dier
domeinen is cultureel en linguïstisch in hoge mate specifiek.
Hoe is het dan mogelijk dat er interculturele kennisvorming
plaatsvindt, en wel in de taal van een der in en interculturele
ontmoeting betrokken domeinen?
Wij zullen deze vraag in beschouwing nemen aan de hand van de
interculturele hermeneutiek ontwikkeld door de Duits-Indiase
filosoof Mall.[11]
Laat over de inzet van deze bespreking geen
misverstand verstaan: ik heb hem -- in Duitsland een positie
innemend die mijn illustere voorganger Kimmerle in de eerste
helft van de jaren 1990 in Nederland innam, die van leidend
intercultureel filosoof -- gekozen omdat zijn benadering van
interculturele hermeneutiek de grootste belofte inhoudt. Zowel
als intercultureel filosoof als als empirisch antropoloog
realiseer ik mij maar al te goed de ernst van de problemen
waarmee deze collega’s worstelen. Als ik Malls persoonlijke
situatie in het geding breng, is dat omdat juist antropologen --
nogal anders dan filosofen, die een dergelijk argument ad
hominem onkies vinden -- interculturele kennisvorming hebben
leren zien als een persoonlijke worsteling met totale inzet van
de eigen identiteiten. Elders[12] heb ik duidelijk gemaakt dat ik de
antropologische interculturele bemiddeling zeker niet als
superieur beschouw aan de intercultureel-filosofische. Maar laten
we toegeven dat het hier om een van de grootste problemen van
onze tijd gaat -- wij mogen niet riskeren dat sociale
vormelijkheden ons het zicht ontnemen op onderliggende
complexiteiten en tegenstrijdigheden.
Voor Mall geldt kennelijk, zoals voor de meeste interculturele
filosofen, het vanzelfsprekende postulaat dat de mensheid is
opgedeeld in een overzichtelijk aantal geografisch en historisch
probleemloos te situeren culturen -- dat zijn namelijk de
eenheden waartussen ‘begrijpen’ tot stand gebracht
beoogt te worden.
Mall begint zijn vertoog over interculturele hermeneutiek vol
hoopvolle verwachting. Intercultureel verstaan is kennelijk voor
Mall niet uitgesloten -- en daarvan is hij zelf immers, als
Indièr met een Keuls doctoraal (1963) en een leerstoel in
Duitsland, een duidelijk bewijs? Hij doet een beroep op de
ontwikkeling van de hermeneutische traditie vanaf de 17e eeuw
(van de Noordatlantische jaartelling) en op een hermeneutisch
model
‘das die Einsicht
‘‘Wir alle sind Menschen’’ ernster nimst, als
es je geschehen is.’[13]
Voor het eerst de medemenselijkheid van de
ander radikaler te doen gelden dan ooit, dat zal toch wel een
heel bijzondere nieuwe voorwaarden vereisen. Het gaat er hierbij
vooral om tolerant te erkennen dat de ander afwijkt van het
eigene:
‘Die Theorie einer offenen
Hermeneutik geht von einen Erkenntnisbegriff aus, der das zu
Verstehende nicht einverleibt, nicht der eigenen Denkform
anpaßt. Die Tatsache, daß uns Erfahrung lehrt, ist selbst ein
kognitives, epistemologisches Element. Es gibt eine auf Erfahrung
beruhende Basis für die kognitive Vielfalt. ’[14]
En in het begrip zit tegelijk het onbegrip
besloten, want Mall citeert met instemming Jaspers: zoals in de
persoonlijke omgang tussen mensen bij alle intimiteit opeens een
kloof van afstandsbesef kan gapen,
‘als ob ein
Nicht-anders-sein-Können sich trennte und dies im letzten Grunde
doch nicht anerkennen will, weil die Forderung der gemeinsamen
Bezogenheit auf die Mitte der Ewigkeit nich aufhört, daher ein
besseres Verstehen immer wieder gesucht wird -- so ist es
zwischen Asien und Abendland.’[15]
Dat is maar een beperkte winst vergeleken
bij Kiplings adagium van een eeuw geleden, op het hoogtepunt van
de rond sociale segregatie, uitsluiting en onderschikking
georganiseerde koloniale samenleving:
‘East
is East and West is West
and
never the twain shall meet’.
Nog steeds dezelfde verabsolutering van het
Oosten en het Westen alsof dat vanzelfsprekende, werkbare
categorieèn zouden zijn, ieder voor zich intern een eenheid
vormend en met de ander volstrekt niet overlappend -- alsof de
ervaring en (als vormen van culturele programmering!) de
praktische kennis en vaardigheden van een taxichauffeur in
Calcutta of Bombay niet even veel gemeen heeft met die van een
taxichauffeur in Rotterdam of New York, dan met die van velen van
zijn landgenoten, bijv. strenge Brahmanen verwikkeld in
Sanskrietstudie en ritueel leiderschap op het platteland, of
rijke industrièlen en handelaren die zich met hetzelfde gemak
bewegen in, en tussen, Londen en New York als in hun eigen streng
beveiligde herenhuizen in Bombay.
Een theoretische stellingname als van Mall (of van ieder anders,
mijzelf en de lezer incluis) kan nauwelijks los gezien worden van
Malls eigen sociologische positie binnen het wereldsysteem,
waarin de spanning tussen zijn Indiase herkomst en zijn briljant
gerealiseerde Duitse academische verworvenheden hem een
interculturele filosofie ingeven die respect voor de
niet-Europese filosofie paart aan een vanzelfsprekend aanleggen
van in een moderne Noordatlantische traditie gegroeide
conceptueel instrumentarium om die niet-Europese filosofie in te
bespreken. Maar als het werkelijk waar zou zijn dat Mall zich in
de constructie van zijn sociale identiteit nauwelijks een andere
theoretische keuze kan veroorloven, dan boet zijn theoretische
keuze aan overtuigingskracht in.
Hierachter schuilt een problematiek die eigen is aan het talig
karakter van het filosofisch begrijpen dat in de interculturele
hermeneutiek wordt nagestreefd. Het medium (in dit geval het
hedendaags Duits en de filosofische conceptualisering van de
vakspecialist) dat theoretisch als accidenteel en plaatselijk kan
worden gerelativeerd, heeft door zijn dictatuur over de vorm en
inhoud van de als intercultureel bedoelde mededelingen toch een
universalistische allure, neemt in feite toch de plaats in van
een toetssteen die op een onbereikbaar hoger en geldiger niveau
staat dan het andere dat het probeert te begrijpen. Het kan
slechts begrijpen van het andere claimen maar dit niet
waarmaken -- insisteert, misschien moeten wij zelfs zeggen
koketteert, in feite met een niet-begrijpen. De taal en cultureel
geprogrammeerde vorm die wij gebruiken ter filosofische
communicatie, kan zichzelf niet voortdurend wegcijferen als
toevallig, optioneel, onbedoeld structurerend, voorlopig,
mompelend, stotterend... neologismen en grammaticale afwijkingen
zijn in de moderne filosofie in beperkte mate toegestaan, maar
ook deze zijn slechts relatieve afwijkingen binnen een gegeven
fonologische, lexikale en syntactische structuur die dictatoriaal
elk filosofische taaluiting doordringt, en deze in ieder geval
voor het moment van de taaluiting zelf van een hegemonisch groter
geldigheid voorziet vergeleken bij datgene wat in die taal
besproken wordt. Op het moment dat de taal van de interpreet aan
de orde is, heersen haar wetten onverbiddelijk, als met een
illusie van momentane universaliteit. De gelijkwaardigheid van
begrijper en begrepene is slechts een retorische geste -- in
feite geldt de oude kaartspelerswijsheid ‘wie schrijft die
blijft’ -- wie verslaglegt, beweert, heeft het overwicht, en
reduceert het andere, hoe respectvol ook, tot het onderworpene
aan de ordening -- de wereldbouw -- die in de eigen taal zit
besloten. Hij kan bij nader inzien, als de uiting eenmaal is
gedaan, die dwangmatig karakter van de eigen talige ordening wel
ontkennen, en daarmee alsnog relativering aanbrengen -- maar niet
op het moment van de uiting zelf.
Dat ook Mall zelf het probleem van de interculturele
hermeneutiek, als balanceren tussen misplaatste universaliteit en
verbijsterende relativistische versnippering, in laatste
instantie anders dan in deze termen kan zien, blijkt uit de wijze
waarop hij met de niet-metafysische universalisme-hunkering van
Habermas poogt af te rekenen door een affirmatief beroep op een
breed uitgemeten kenschetsing van de postmoderne situatie aan de
hand van Lyotard.[16] Hier
wordt, in Malls lezing van Lyotard, bijkans alle filosoferen van
triomfantelijk aan de ratio ontleende, schijnbaar dwingende
wetenschappelijke geldigheid ontdaan en als literaire vorm
onderkend:
‘Dennoch könnte ein
allgemeine Regel uns leiten und lenken, die in den Worten
Lyotards heißt: ‘‘Laßt spelen... und laßt uns in
Ruhe spielen’’ ’.[17]
Mall stelt dat de ratio, verre van een
unieke verschijningsvorm te hebben, geen concrete plaatselijke
vormgeving heeft: de diverse neergeslagen plaatselijke vormen van
de ratio zijn zelf het resultaat van een worden -- en datzelfde
geldt ook voor de diverse hermeneutische modellen waaraan die
plaatselijke vormen van de ratio onderworpen worden.[18] Hij meent dat deze
opstelling voldoende is om zijn stelling waar te kunnen maken dat
‘Die postmoderne Hermeneutik
priviligiert keine Tradition, keinen Ort, keine Sprache; sie ist
ortlos orthaft oder, anders gewendet, orthaft ortlos, weil sie
jedes hermeneutische Modell vor den Gefahren einer
Verabsolutiering warnt.’[19]
Ik meen echter dat dit, hoe sympathiek ook en hoe graag we ook
zouden willen dat het waar is, een bezweringsformule is, die moet
verhullen dat er wel degelijk een localisering plaatsvindt in dit
hermeneutische proces: niet per se een localisering in enige
geografisch domein van de omvang van een taalgebied of een
natiestaat, maar wel in de thuisbasis die uitdrukkelijk wordt
geconstrueerd in de competente gebruik van de
specialistisch-filosofische natuurlijke taal, -- waarmee tegelijk
gegeven is een vrij kleine verzameling mensen (enkele
tienduizenden, schat ik, hoogstens enkele honderdduizenden) van
filosofisch geïnitieerden voor wie een dergelijk taalgebruik
vertrouwd en betekenisvol is -- en die het ook voortdurend op
zijn formele en inhoudelijke onberispelijkheid controleren.
Bij Mall is het ‘plaatsloos plaatselijke’ van de
interculturele filosofie complementair aan andere paradoxale
tegenstellingen: die tussen vreemdheid en vertrouwdheid, en
vooral die van het ‘begrijpend wanbegrip’ of
‘misverstaand begrijpen’,[20] wat zijn -- door zijn insisteren op de
mogelijkheid van bemiddeling, het vermijden van totale
zelf-projectieve toeèigening evenzeer als van totale afwijzing
-- aantrekkelijk alternatief is voor een extreem relativisme. In
een verbazingwekkende wending doet Mall dan even een beroep op
een ‘universalisme van moderne stempel’ (namelijk met
opgeven van alle claims van absoluutheid), dat wijst op de
wenselijkheid om zich te
‘öffnen für die unendliche
Aufgabe, die die Zusammengehörigkeit aller Menschen in einem
möglichen Verstehen, in einem sensus communis philosophicus
bezeugt’.[21]
Tal van hermeneutisch georiènteerde
filosofen worden vervolgens creatief aangewend,[22] in tegenspraak met Heidegger wordt
uitdrukkelijk gesteld dat het zoeken naar een gemeenschappelijke
historische bron van Europees en niet-westers denken[23] (als ontologisch
vooroordeel) de plank misslaat: zo’n gemeenschappelijke bron
(die de ‘echte Pluralität’[24] lijkt te ontkennen) kan niet bestaan, want
‘Kein Denken is vom Sein
selbst geschickt, und keine Sprache ist die eigentliche
Muttersprache des Seins.’[25]
Maar in plaats van hieraan de consequentie
te verbinden dat de talige filosofische interpretatie -- als een
gebrekkig na-stamelen van wat al het gebrekkig na-stamelen is, in
ruwe onvertaalde vorm, van de zijnstaal waarvan geen mens de
moedertaalspreker is -- volgen deze understatements:
‘Philosophie ist nicht reine
Sprachimmanenz. (..) Die Übersetzung ist daher selbst ein
Prozeß, der ebensoviel Beachtung verdient wie der
Kommunikationsprozeß.’[26]
Terwijl Gadamers concept van de
horizonversmelting als ‘iets mystieks’ wordt afgedaan,[27] wordt het mystieke
karakter van Malls eigen bezweringsformule door hem zelf niet
onderkend:
‘Eine postmoderne
Hermeneutik hat der Versuchung zu widerstehen, aus vielen Sinnen
einen Sinn, aus vielen Kulturen eine Kultur, aus vielen
Religionen eine Religion, aus vielen Wahrheiten eine Wahrheit zu
wollen’.[28]
Hiermee wordt het onherleidbare,
onherroepelijke anderszijn van culturen in een aftelbare veelheid
verheven tot het centrale postulaat van de interculturele
filosofie. Maar niet wordt onderzocht of dat postulaat -- slechts
geaffirmeerd als vanzelfsprekend en noodzakelijk door Mall, maar
niet geargumenteerd -- zijn bestaan misschien dankt, niet aan
enige technisch-filosofische denknoodzakelijkheid, maar veeleer
aan de politieke constellatie van een democratische postmoderne
samenleving die zijn geloofwaardigheid en zijn praktisch
functioneren, in dit historische tijdsgewricht, ontleent aan de
‘politics of recognition’ van mondige en strategisch
opererende minderheidsgroepen.[29]
Hedendaags breed opgezet historisch onderzoek op het gebied van
religieuze en ideologische systemen, mythen, kennissystemen,
filosofieèn, vormen van vroege wetenschap, bordspellen en andere
formele systemen,[30] gaat
precies de andere kant op, en het doet dat juist om de politieke
uitgangspunten van de hedendaagse globaliserende multiculturele
samenleving te ondermijnen. Als wij hier overal vormen van
proto-globalisering tegenkomen, dan tekent dat niet zozeer een
gemeenschappelijke oerbron van alle kennis in de Oude Wereld,
maar wel een doorverbondenheid van specifieke plaats naar
specifieke plaats, ketens van inventie en transmissie, diffusie
en transformatieve localisatie, over grote strekken van ruimte en
tijd. De angstvallige compartmentalisering, ieder met zijn eigen
grens, identiteit, distinctieve attributen, geboorterechten,
gecultiveerde gevoeligheden, -- ieder met zijn eigen
geschiedenis, of ieder met ontkenning van het belang van een
oorsprong -- een eventueel gedeelde oorsprong -- van
communale identiteiten in de hedendaagse globaliserende
multiculturele samenleving verschijnt dan als een recent product
van een bepaalde structurering van sociaal-politieke macht --
niet als de invulling van een eeuwig dogma in de geschiedenis van
de mensheid. Voor zwart, bruin en blank, Afrikaans, Aziatisch,
Europees, als wij iets verder kijken ook de Amerikas, Oceaniè en
Australiè, en daarbinnen allerlei nationale en etnische
tradities, blijkt tot op veel groter hoogte een gemeenschappelijk
verleden en een gemeenschappelijke erfenis geclaimd te kunnen
worden, dan wordt gesuggereerd door de uitdrukkelijke affirmatie
van een verschil dat onoplosbaar is en moet blijven. Op deze
sociaal-politieke achtergronden van identiteitsconstructie in de
hedendaagse wereld gaat Mall volstrekt niet in. En toch geeft hij
aan dat verabsolutering van verschil tussen cultureel
geconstrueerde werelden het kenmerk is van
‘eine in der naiven
Einstellung lebende Person’.[31]
Mall blijft zijn
hoop gevestigd houden op
‘...die
Bereitschaft zur Kommunikation, ausgehend von einer orthaften
Ortlosigkeit eines erdgebundenen, aber doch meditativ-reflexiven
hermeneutischen Subjekts, das weder eine totale
Übersetzbarkeit noch eine totale Inkommensurabilität zum Dogma
erhebt. Ein solches hermeneutisches Subjekt hat keine
bestimmte Sprache als Muttersprache. Inkarniert als ein orthaftes
Subjekt, hat es teil an einer bestimmten Tradition und spricht
eine bestimmte Sprache. Nur ein solches Subjekt ist in der Lage,
eine gewaltsame Aneignung oder eine völlige Vernachlässigung
des Fremden zu vermeiden. Dies geschieht in dem Bewußtsein, daß
ich als konkretes Subjekt hätte auch ein anderes werden konnen.
Übersetzbarkeit,
Verstehbarkeit und Kommunikation sind regulative Ideale, deren
schrittweise Realisation die Überwindung der präreflexiven,
mundanen Naivität zur Voraussetzung hat. Das Kennzeichen einer
solchen Naivität ist das Unvermogen, den eigenen Standpunkt als
einen unter den vielen wahrnehmen zu konnen. Die Einstellung,
daß es kein konkretes Freisein von Standpunkten gibt, ist ein
Ergebnis einer höherstufigen Reflexion und ermöglicht uns, dem
Vielfältigen gegenüber tolerant zu sein.’[32]
Kennelijk gaat het hier (zoals Malls
woordenspel met plaatsloosheid al aangeeft) om een utopie,
een Nergensland, en nog wel om een elitaire die voor weinigen is
weggelegd. Ik kan niet aan de indruk ontkomen dat dit wederom
veel te maken heeft met de wijze waarop de auteur Mall zijn
identiteit construeert in een subjectief streven naar
onpartijdigheid tussen Oost en West -- zonder toe te kunnen geven
dat hij deze positie slechts heeft bereikt ten koste van het
praktisch opgeven van zijn Indische taal, begrippen,
uitdrukkingswijzen, contexten, althans in zijn openbare
filosofische praktijk.
Mall komt dan weer terug bij Habermas’, aan wier gedachten
over communicatie een eenheid van de ratio, en de formele
convergentie van opvattingen van rationaliteit, waarheid en
rechtvaardiging in alle talen ten grondslag ligt -- wat Mall
ontmaskert als een nieuwe versie van de universele grammatica,
hoewel hij verder toch weer veel van zijn gading bij Habermas
blijft halen. Met de late Wittgenstein en de postmoderne
taalfilosofie[33] trekt
Mall terecht in twijfel dat het hier in eerste instantie om
gegevenheden in de taal en door de taal zou gaan.
Maar ik zou verder willen gaan.
In de eerste plaats dient er hier een zelfreflexief moment
ingebouwd te worden, dat toegeeft dat interculturele hermeneutiek
in een academische context over het algemeen talig zal zijn, en
zich in die mate niet kan bevrijden van de beperkingen van het
vervreemdend en onderschikkend toeèigenend stamelen; binnen het
taalgebruik is, ook niet door (alweer talige) zelfkritiek
achteraf, het tekort van de taal ten aanzien van het begrijpen op
te vangen. De talige hermeneutische operatie moet fundamenteel
mislukken, juist indien zij op papier wordt goedgepraat.
In de tweede plaats (en daarmee zijn wij opnieuw bij Habermas,
met zijn visie op het communicatieve handelen) kent de filosoof
zich ten aanzien van het interculturele hermeneutiek een
bevoorrechte positie toe die hij waarschijnlijk, juist door zijn
verschansing binnen geformaliseerd taalgebruik, helemaal niet kan
waarmaken. Taal is van alle menselijke voortbrengselen het meest
subtiel en intolerant, gestructureerd -- laat de uitspraak van
één foneem maar even buiten het tolerantiegebied vallen, en een
heel woord wordt onverstaanbaar -- leg de intonatie iets anders,
breng een kleine grammaticale fout aan, en een hele zin wordt
onverstaanbaar, fout, belachelijk, of krijgt in ieder geval een
heel andere betekenis. Omwille van dezelfde regulering is
competent taalgebruik ook bij uitstek de toetssteen van
langdurige en vroege blootstelling aan effectieve socialisatie
als lid van de als eigen ervaren groep, met andere woorden
toetssteen van etnische identiteit:[34] want vrijwel geen niet-native speaker slaagt
erin een later verworven taal volkomen accentloos te spreken. Dit
maakt de taal het minst van alle menselijke voortbrengselen
geschikt als medium van interculturele communicatie, en het
minst betrouwbaar als toetssteen of zulke communicatie tot
stand is gekomen. De compromisvolle bemiddeling tussen diverse
vormen van aanvankelijk-anderszijn kan op talloze wijzen beter en
effectiever verlopen, gemakkelijker tussenvormen aannemen,
gemakkelijker worden aangeleerd en bijgestuurd, dan wanneer wij
de taal in het centrum van de interculturele communicatie blijven
plaatsen. Gebrekkige talige communicatie gepaard aan aanzienlijk
competenter niet-talige handelingen -- gestructureerd rond
kleding, gebaren, afbeeldingen, materièle attributen en
voorwerpen met name industrièle artefacten -- zijn de praktijk
in de geglobaliseerde wereld, in popcultuur, op sportvelden, aan
het Internet, op vakantie, op straat, in de kroeg, in de buurt,
aan het loket, bij de dokter, en zelfs in bed. Vandaar dat voor
mij de meest kenmerkende situatie van interculturele uitwisseling
niet die zijn van de filosofische hermeneutiek. In plaats daarvan
wil ik stellen: zich van gebrekkig gekende linguae francae
bedienende handelstransacties in allerlei gradaties van
formaliteit en informaliteit, en de gebrekkige omgang met bijna
onverstaanbare vreemden zoals die vrijwel regel is geworden in de
geglobaliseerde samenleving, en zelfs antropologisch veldwerk
(dat heel wat vader dan leken beseffen met zeer gebrekkige
taalcompetentie wordt ondernomen). Hierin treedt een werkelijke,
zij het (gelukkig) nog slechts partièle) fusie van publiekelijk
geconstrueerde identiteiten op op wereldschaal, die het
werkelijke kenmerk van de hedendaagse globalisering is, en in het
licht waarvan Malls uitdrukkelijke beroep op culturele grenzen en
culturele afzonderlijkheid, verouderd en krampachtig aandoet.
Als Mall de drie hoofdtrekken van zijn hermeneutiek samenvat,
komen daar naast verwerpen van de gedachte van een universele
wereldfilosofie, en de onpartijdigheid van een comparatieve
filosofie, als kenmerk:
‘Auf dem Felde der
Interkulturalität weist die interkulturelle Hermeneutik mit
Nachdruck die vielen expliziten und impliziten Formen der
Inkulturation, der Akkulturation zurück und plädiert für eine
Art Interkulturation, die die Existenz der vielen Kulturen nicht
als eine Bedrohung empfindet. Sie betont nicht nur das
spannungsvolle Nebeneinander, sonder ein Füreinander der
Kulturen. Zim Begriff der Interkulturation gehört die
Überzeugung von der Hermeneutik als einem interkulturellen
Postulat.’[35]
Laten wij respectvol bedenken vanuit wat
voor -- impliciet ontkende - eigen achtergrond van persoonlijke
in- of acculturatie, van persoonlijke geïnvolveerdheid in het
globaliseringsproces, Mall hier spreekt. En laten wij ons
realiseren dat niet het gescheiden, al dan niet conflictueus,
naast elkaar voortbestaan van afzonderlijke culturen (zoals aan
een specifieke ‘cultuur’ toegeschreven boeken in een
bibliotheek voor comparatieve filosofie) maar -- zoals in
eigenlijke globalisering aan de orde is -- de strategisch
confronterende constructie van performatieve culturele
verscheidenheid tegen de achtergrond van het in vele opzichten
delen in een samenlevingsvorm die wereldwijd in technologie,
industrieprodukten, formele organisaties (staat, onderwijs,
gezondheidszorg, media, ondernemingen waarbinnen produktie,
distributie en consumptie mogelijk gemaakt wordt) steeds meer
dezelfde omgeving en dezelfde ervaring produceert; verweven met
allerlei plaatselijke culturele orièntaties die echter zelden
puur en gescheiden zich voordoen.
5. Conclusie
Tot zover onze verkenning van de
mogelijkheid om uit een bepaalde, beschikbare interculturele
hermeneutiek het probleem te lijf te gaan van
‘intercultureel’ kennen zoals zich dat onder
hedendaagse globaliseringscondities voordoet. In feite keert Mall
zich juist af van de rommelige culturele situatie van
interculturaliteit zoals die zich onder globalisering voordoet.
Zijn talige verschansing en zijn balanceren in paradoxen doen ons
de beperkingen vermoeden van alle filosofische interculturele
hermeneutiek. Niettemin is zijn worsteling met het probleem
bijzonder inspirerend. Misschien helpt zij ons op weg om het
probleem tot praktische en oplosbare proporties terug te brengen.
[1]
http://www.globalize.org . Voor Lubbers’ redenen om Popper
als globaliseringsfilosoof op te voeren, zie aldaar. Voorts cf.
Teilhard de Chardin, P., 1955, Le phénomène humain, Paris:
Seuil (waarin de quasi-mystieke term ‘planétarisation’
wordt gelanceerd, maar met een natuurwetenschappelijk model dat
onrecht doet aan de handelingsbevoegdheid, de complexe
interdependentie en de interactie die kenmerkend zijn voor
globalisering.
[2]
Herra, R.A., 1988, Kritik der Globalphilosophie, in: Wimmer, R.,
ed., Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und
Lateinamerika, Wien.
[3]
Hountondji, P.J., 1997, ‘Afrikanische Kulturen und
Globalisierung: Aufruf zum Widerstand’, in: E+Z Entwicklung
und Zusammenarbeit, 38, 7.
[4]
Rorty, R., 1997, ‘Global utopias, history and
philosophy’, in: Soares, L.E., ed., Cultural pluralism,
identity, and globalization, Rio de Janeiro: UNESCO/ ISSC/
Educam, pp. 459-471, p. 464.
[5]
Cf. Sandbothe, M., 1998, ‘Media temporalities in the
Internet’, paper, 20th World Congress of Philosophy, 5/9/98,
zie htttp://www.uni-jena.de/ms/mt.html. Cf. Derrida, J., 1967, De
la grammatologie. Minuit, Paris; Rorty, R., 1979, Philosophy and
the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press.
[6]
De literatuur biedt vele omschrijvingen en definities van
globalisering. Voor mijn bijdrage aan dit debat, zie mijn Virtuality,
o.c.
[7]
Voor politiek-radicale postmoderne theorie, cf. Rattansi, A.,
1994, ‘ ‘’Western’’ racisms, ethnicities
and identities in a ‘’postmodern’’
frame’, in: Rattansi, A., & Westwood, S., 1994, eds.,
Racism, modernity and identity: On the western front, London:
Polity Press, pp. 15-86. Voor Afrocentrisme, cf. Berlinerblau,
J., 1999, Heresy in the University: The Black Athena controvery
and the responsibilities of American intellectuals, New Brunswick
etc.: Rutgers University Press, pp. 133f. Voor de Black Athena
discussie, cf. Berlinerblau, o.c., en: van Binsbergen,
W.M.J., 1997, ed., Black Athena: Ten Years After, Hoofddorp:
Dutch Archaeological and Historical Society; van Binsbergen,
W.M.J., 1996, ‘Black Athena and Africa’s contribution
to global cultural history’, Quest, 9, 2 / 10, 1: 100-137.
[8]
Cf. Fardon, R., van Binsbergen, W.M.J., & van Dijk, R., 1999,
eds., Modernity on a shoestring: Dimensions of globalization,
consumption and development in Africa and beyond: Leiden/London:
EIDOS.
[9]
Cf. van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in
the study of globalisation: Aspects of the symbolic
transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO; van
Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘Globalization and virtuality:
Analytical problems posed by the contemporary transformation of
African societies’, in: Meyer & Geschiere, o.c.,
pp. 273-303; Zie ook mijn website http://www.multiweb.nl/~vabin .
[10]
van Binsbergen, W.M.J., 1999, ‘Culturen bestaan niet’:
Het onderzoek van interculturaliteit als een openbreken van
vanzelfsprekendheden, oratie, Erasmus Universiteit Rotterdam,
Rotterdam: Rotterdamse Filosofische Studies.
[11]
Mall, R.A., 1995, Philosophie im Vergleich der Kulturen:
Interkulturelle Philosophie, eine neue Orientierung, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, pp. 67f.
[12]
‘Culturen bestaan niet’, o.c.
[13]
Mall, o.c., p. 69. Dit is mogelijk een toespeling is op
het medemenselijkheidsbeginsel van D. Davidson (1984,
‘Belief and the basis of meaning’, in zijn: Inquiries
into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press)
en van R. Grandy (1973, ‘Reference, meaning and
belief’, Journal of Philosophy, 70: 439-452).
[14]
Mall, o.c., p. 68f
[15]
Mall, o.c., p. 69; cf Jaspers, K., 1980, Die maßgebenden
Menschen, Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus, München, 6e druk,
p. 131.
[16]
Mall, o.c., p. 69-77
[17]
Mall, o.c., p. 75; cf. Lyotard, J.-F., 1979, La condition
postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris: Minuit, door Mall
geicteerd in de Duitse vertaling, Lyotard, J.-R, 1982, Das
postmoderne Wissen. Ein Bericht, Bremen, p. 131.
[18]
Mall, o.c., p. 77.
[19]
Mall, o.c., p. 78. Dit is een refrein doorheen Malls werk,
zie bibliografie in Mall, o.c.
[20]
Mall, o.c., p. 78f.
[21]
Mall, o.c., p. 80.
[22]
Mall, o.c., .pp. 80-88 -- uiteraard (p. 90f) is Malls
hermeneutiek minder aan Hegel, Heidegger en Gadamer verplicht dan
aan meer historisch georienteerde hermeneutici van Vico tot
Dilthey -- waarbij de afstand in de tijd, tussen interpreet en
hsitorisch producent van te interpreteren uitingen, nagenoeg
equivalent is aan die in de ruimte, tussen min of meer
gelocaliseerde culturele orientaties.
[23]
Zoals in de Black Athena en Afrocentrisme discussies, zie boven.
[24]
Mall, o.c., p. 90.
[25]
Mall, o.c., p. 89.
[26]
Mall, o.c., p. 89.
[27]
Mall, o.c., 90f.
[28]
Mall, o.c., 92.
[29]
Taylor, C., 1992, Multiculturalism and ‘the Politics of
Recognition’, Princeton: University of Princeton Press.
[30]
Voor een korte kenschetsing van zulk onderzoek, met bibliografie,
cf. mijn ‘Culturen bestaan niet’, pp. 30f. zie ook mijn
website: http://www.geocities.com/Athens/Atrium/2327
[31]
Mall, o.c., .p. 97.
[32]
Mall, o.c., p. 92-93; mijn cursivering.
[33]
In welk verband vooral Derrida genoemd kan worden; Rorty’s
these van absoluut contextualisme wordt door Mall afgewezen als
te Westers, en als verabsolutering van diens eigen
relativistische standpunt.
[34]
van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Minority language, ethnicity
and the state in two African situations: the Nkoya of Zambia and
the Kalanga of Botswana’, in: Fardon, R. & Furniss, G.,
red., African languages, development and the state, Londen etc.:
Routledge, pp. 142-188.
[35]
Mall, o.c., p. 99.