een Afrikaanse verkenning (Nederlandse version)
Wim van Binsbergen
|
ICT en interculturele filosofie -- een Afrikaanse verkenning (Nederlandse version) Wim van Binsbergen |
© 1999 Wim van Binsbergen [1]
Note: an English version is also available
Tot ver in de jaren 1970, toen de terminal schaars en de microcomputer onbekend was, vond academisch computergebruik in Nederland voornamelijk plaats op thans als antiek beschouwde mainframes. Het hoogtepunt van de jobs die wij lieten draaien — ’s nachts meestal, want de computer deed er lang over en vooral de queues van concurrerende jobs waren onafzienbaar — bestond uit het, de volgende ochtend, weggrissen van de stapel output (in de vorm van eindeloze hoeveelheden A3-kettingpapier vol half leesbaar gedrukte regels van 80 karakters in kapitaal) uit de handen van de baliebeambte die de printer beheerde, en weglopend, de brede en als je geluk had zware stapel output iets boven ooghoogte, met opgewonden kloppend hart al vast bladerend en turend naar eventuele uitkomsten.
Jaren later, toen ik in de mangrovebossen van het Westafrikaanse land Guinee-Bissau cultureel-antropologisch onderzoek deed naar de psychotherapeutische praktijken van orakelpriesters, werd ik steeds weer getroffen door de overeenkomst tussen ons gespannen en verwachtingsvol op ooghoogte turen naar de computeroutput van destijds, en de houding die deze priesters (vaak opererend in groepjes van twee of drie) aannamen in het zo frequente kuikenorakel. Elke offerhandeling diende op zijn welgevalligheid onderzocht door een één-bits beslissingstechniek: van een kuiken werd met een snelle handeling de buik opgesneden, en terwijl de nog onverwacht lange, cręmekleurige sliert darmen in het zonlicht werd omhooggehouden werd deze in minutenlang turen en collegiaal overleg geďnspecteerd op de aanwezigheid van onnatuurlijke donkere plekjes; de uitslag was zwart (ongunstig), of wit (gunstig). De priesters droegen geen uiterlijke tekenen van hun beroepsstatus, maar uit de combinatie van gespannen technische aandacht, de verrukte beraadslagingen over voor leken onzichtbare details, het onverbiddelijke en triomfantelijke eindoordeel dat voor hun cličnt (brenger van een offer waarvoor meestal dagenlang gereisd was en het laatste geld uitgegeven) van vernietigende betekenis kon zijn, en de nonchalance waarmee vervolgens het geschonden dode beestje werd weggesmeten, presenteerden zij zichzelf overduidelijk als met macht en kennis geprivilegieerde dienaren van het niet-menselijke.
De keuze van deze twee openingsvignetten, een Nederlands en een Afrikaans, roept bewust het in volstrekt gescheiden compartimenten verdeelde wereldbeeld op waarvan ik mij in dit artikel wil distantičren. ‘Afrika’, ‘Europa’, ‘het Noordatlantisch gebied’ — het zijn geen neutrale beschrijvende categoriečn en zeker geen door wetenschappelijke analyse onderbouwde onderscheidingen, maar louter geopolitieke programma’s, aan de hand waarvan de hegemonische verhoudingen in de hedendaagse wereld worden aangeduid:
• het Noordatlantische gebied als gekenmerkt door materičle technologie waarin de interactie tussen mens en apparaat (i.e. een rationeel uit een overweldigende complexiteit samengestelde, functionerend conglomeraat van materičle objecten), naast sociale effecten, een uitdrukkelijk beoogde, effectieve, ingreep in de natuur c.q. effectief sociaal gebruik van natuurkrachten teweeg brengt
• Afrika als gekenmerkt door socio-rituele technologie (‘magie’?) waarin apparaten in boven gedefinieerde zin niet aan de orde zijn, en de mens slechts — door middel van interactie met objecten die ofwel van nature gegeven zijn (kuiken), ofwel met eenvoudige technologie zijn te maken (mes) — een sociaal effect teweeg brengt door louter de illusie van een ingreep in de natuur.
Volgens een dergelijk wereldbeeld zou ICT (informatie- en communicatietechnologie) als bij uitstek kenmerkend voor de technologie van het Noordatlantisch modernisme en postmodernisme, aan Afrika wezensvreemd zijn. Afrikaanse mensen zou alleen maar geweld aangedaan worden als de materičle technologie een even centraal en vanzelfsprekend deel van hun leven zou worden als dat in het Noorden is gebeurd. Hun mooiste, meest wezenlijke bijdrage aan de wereldwijde verworvenheden van de menselijke soort zou erdoor vernietigd worden. Maar zover zou het eigenlijk nauwelijks kunnen komen, want vanuit ‘de eigen cultuur’ zou ‘de Afrikaanse mens’ nauwelijks in staat zijn om de specifieke vaardigheden te ontwikkelen die bij hedendaags computergebruik horen... Overeenkomstig het essentialisme dat geopolitieke constructies eigen is, wordt de rolverdeling tussen Noord en Zuid gedacht als eeuwig en onveranderlijk: wij de computer, zij het kuikenorakel — zoals het immers geweest is sinds het begin der tijden, nietwaar — en zeker sinds het eind van de vorige eeuw, toen de Britse koloniale expansie geschiedde op de maat van het volgende wijsje, dat in zijn nadruk op de monopolisering van toen recente technische verworvenheden, de essentie van een nog-niet-geglobaliseerde wereld omschrijft:
Whatever
happens,
we
have got
the
Maxim gun
and
they have not.
Het is een van de voornaamste maatschappelijke taken van de interculturele filosofie om dit wereldbeeld op te blazen, door een meer met de hedendaagse wereldwijde werkelijkheid overeenkomend model te poneren van zowel verscheidenheid als samenhang van culturele oričntaties.
De interculturele filosofie onderzoekt als centraal thema interculturaliteit.[2] Dit gebeurt door theoretische reflectie op begrippen als cultuur, cultuurverschil, culturele verscheidenheid, cultuurrelativisme, identiteit, multiculturaliteit. Aan de hand van dergelijke begrippen worden kritisch de voorwaarden verkend om van interculturaliteit te kunnen spreken. Wat zijn de eenheden waartussen de interactie plaatsvindt die in ‘inter’-culturaliteit wordt verondersteld, op welke gronden (al dan niet valide) zijn die eenheden onderscheiden, en welke aard, permanentie, onderlinge begrensdheid, interne structuur kan hun worden toegedacht. Is het zinvol om, overeenkomstig een thans ingeburgerd spraakgebruik, te spreken van een veelheid van culturen, zodanig dat aan elke cultuur in die veelheid eigenschappen worden toegekend als interne integratie, begrensdheid ten opzichte van andere ‘culturen’, associatie met een specifieke deelverzameling van de totale mensheid en met een deel van het aardoppervlak als het historische woongebied van die deelverzameling? Of is een dergelijk gebruik van ‘cultuur’ en ‘culturen’ te zeer een weerspiegeling van de vanzelfsprekendheden zoals deze hebben postgevat in de sociaal-politieke structuur van de hedendaagse samenleving -- vanzelfsprekendheden die de filosoof kritisch dient te bevragen in plaats van voetsstoots over te nemen. Is het zinvol te spreken van een Afrikaanse ‘cultuur’ of ‘culturen’, en daaraan onderscheidende kenmerken toe te kennen? De mensenwereld doet zich voor als een complex van tegenstellingen, waarin ongelijkheden in macht en hulpbronnen een beslissende rol spelen. Hoe verhoudt zich het denken in termen van cultuur en cultuurverschil zich tot deze onderliggende ongelijkheden: is het er de gemaskeerde uitdrukking van; is interculturele kennis mogelijk of zal deze altijd ongeldig blijven in de mate waarin zij zich niet kan onttrekken aan de vertekenende effecten voorkomend uit de hegemonische onderwerping van de ene verzameling mensen aan de andere? Kan culturele mobilisatie door actoren zelf, en filosofische reflectie door intercultureel filosofen, deze beperkingen ontstijgen en aldus een middel zijn tot herschikking van ongelijkheden en tot groter validering van interculturele kennis? Dit zijn een aantal van de thema’s van interculturele filosofie.
Specifiek toegepast op ICT levert dit de twee centrale vragen op:
• Moet ICT gezien worden als de specifieke e kenmerkende verworvenheid van slechts een deel van de mensheid (namelijk het Noordatlantisch deel) en daarom niet werkelijk thuis in Afrika?
• Ik zal deze eerste vraag overwegend ontkennend beantwoorden. Zo kunnen wij Afrika situeren binnen een globaliserende wereld waarin het onmiskenbaar, en vanzelfsprekend, deel heeft aan essentičle metalokale elementen zoals ICT; vervolgens kunnen wij de meer empirische vraag stellen hoe deze deelname concreet gestalte neemt, met andere woorden hoe de enculturatie van ICT in Afrika zich voordoet door een transformatieve localisering, die soms een virtualisering is, van het wereldwijde aanbod.
Wij zullen ons in dit stuk tot de eerste, filosofische vraag beperken en de tweede vooralsnog laten rusten
Verscheidene Afrikaanse filosofen hebben zich gebogen over het vraagstuk van het behoud of teloorgaan van culturele eigenheid onder condities van actuele communicatie en informatietechnologie. Leidt de electronische ICT in Afrika tot creatieve en bevrijdende culturele toečigening door Afrikanen? Tot vernietiging van Afrikaans cultuurgoed? Of beide? Is de computer in Afrika vanzelfsprekend of blijft hij een wezensvreemd element? De vooraanstaande politiek filosoof Ali Mazrui (afkomstig uit Kenya, thans aan de State University of New York) zag al vroeg[3] de computer als een ‘cultural transplant’ uit het Noorden, die wezensvreemd is aan de samenlevingen en culturen van Afrika en daar alleen maar verwoestend of onderwerpend effect kan hebben. Jules-Rosette vat zijn mening als volgt samen:
‘[ het ] geďmporteerde karakter [ van de computer ] zou wel eens slecht kunnen passen bij de taken en oričntatie van niet-westerse arbeiders, zodat hij een bron van sociaal-culturele ontwrichting kan vormen waardoor economische afhankelijkheid wordt vergroot en denkmethoden worden ingevoerd die vreemd zijn aan de werkomgeving waarin hij wordt gebruikt’.[4]
Mazrui werd in deze mening recent bijgevallen door de Ghanese filosoof Kwame Gyekye.[5] Maar daartegenover staat Paulin Hountondji uit Ivoorkust met zijn relativeren van elke gedachte aan een volstrekt onderscheiden Afrikaanse identiteit en cultuur, inclusief Afrikaanse filosofie. Hij spreekt zich uit ten gunste van erkenning van de aansluiting bij een wereldwijde culturele, filosofische en technologische traditie, waarbinnen Afrikanen -- mits de intercontinentale ongelijkheden ten aanzien van de materičle voorwaarden voor kennisproduktie worden opgeheven -- vanuit een eigen historische achtergrond van wat Hountondji noemt ‘endogene kennisproduktie’ -- zeer goed een bijdrage kunnen leveren, in convergentie met, niet in afwending van, wereldwijde vormen en verworvenheden.[6] Voor Hountondji is ICT het antwoord op Afrika’s achterstand in academische kennisproduktie, en het African Institute for Advanced Study dat hij thans, naar Princetons (en Wasssenaars) model opricht in Benin, zal draaien op electronische ICT, en niet op de sprekende trommel of het palaver.
Het debat over deze zaken wordt bijzonder bemoeilijkt door politisering. Onder de op dit punt mogelijke filosofische standpunten bevinden zich erkende, en door machtsvorming, ideologie en mediaweergave verschanste, maatschappelijke standpunten, zodanig geďnstalleerd in de collectieve voorstellingen van grote groepen mensen dat zij nauwelijks onbevangen kunnen worden besproken. Deze collectieve voorstellingen hebben de neiging ook het filosofisch discours binnen te sijpelen, omdat ook filosofen nu eenmaal kinderen van hun tijd en hun wijdere samenleving zijn.[7]
Laten wij aan de hand van enige grove onderscheidingen trachten de hier optredende spanningsvelden te schetsen.
In de tijd van mercantilisme, imperialisme en kolonialisme werd in het Noordatlantische denken ‘de Afrikaan’ geconstrueerd als de bij uitstek andere, op wie de filosofische inzichten in de menselijke conditie, en daarvan afgeleide mensenrechten, die de dominante Europeanen voor zichzelf hanteerden niet of slechts ten dele van toepassing waren. De tweede helft van de twintigste eeuw heeft twee vrijwel tegengestelde bewegingen gezien volgens welke deze racistische Afrikaanse uitsluiting met inzet van veel emoties werd gecorrigeerd:
• aan de ene kant het -- vooral langs de lijnen van het ontwikkelingsdenken -- streven naar herwinnen van het Afrikaanse voor universeel toepasbaar geachte, in oorsprong Noordatlantische categoriečn (wereldgodsdiensten, democratische staatsinrichting, moderne gezondheidszorg, formeel onderwijs, in het algemeen de formele organisatie als het dominante formaat voor het maatschappelijk en economisch leven, en voorts moderne technologie, economische planning, literatuur, filosofie, kunst, liefde; en genocide)
• aan de andere kant het etniciseringproces waarin (onder postmoderne condities als het afbrokkelen van het modernistisch wereldbeeld van de Verlichting, van de centralistische natiestaat, en van de illusie van het autonome subject) de wereld als geheel is verwikkeld, en dat hierin bestaat dat politiek niet meer in eerste plaats wordt ervaren als een strijd om schaarse materičle middelen, maar om erkenning van de (eventueel zelfs uitdrukkelijk geconstrueerde) groepsidentiteit, waarna het claimen en toekenning van middelen vanzelfsprekend wordt.
Vanuit de eerste beweging lost het Afrikaanse op als een rimpeling temidden van vele andere in de grote stroom van de wereldcultuur en wereldgeschiedenis. De tweede beweging verzet zich tegen een dergelijke vervaging en benadrukt de constructie en presentatie van eigen identiteit, op lokaal, regionaal, nationaal en continentaal niveau. Aldus ontstaat een gewrongen spanning die veel van het hedendaags denken over Afrika, Noordatlantische hegemonie, en universaliteit zijn verwarrende dubbele bodems verleent. Afrikaanse identiteit verschijnt vanuit etniciseringsperspectief als de gepolitiseerde voorwaarde wordt voor deelname aan intercontinentale processen van communicatie, kennisproduktie, samenwerking, interventie. De twee gelijktijdige bewegingen leiden ieder tot een verschillende waardering van culturele programmering zoals die het dagelijks leven, de politieke organisatie, produktievormen, wereldbeelden en religieuze praktijken structureert. Volgens de eerste beweging is elke culturele ordening (zelfs indien erkend als onmiskenbaar, veelomvattend en nauwelijks of niet af te leggen) toch een min of meer efemere oppervlakkige oričntatie waaronder meer fundamentele (de gehele mensheid omvattende maar naar Noordatlantisch model gedachte) communaliteiten schuil gaan; dit houdt de mogelijkheid in dat cultuur niet een totale, het gehele leven omvattende ervaring produceert, en daarom de waarschijnlijkheid dat ieder mens in een veelheid van verschillende culturele ordeningen tegelijk betrokken is, zodat het niet zinvol is te spreken van ‘een cultuur’ of van ‘culturen’ in de zin van volstrekt geďntegreerde, begrensde, het totale leven omvattende, en door vele mensen gedeelde, een afzonderlijke menselijke zijnswijzen.[8] De etniciseringsbeweging evenwel nodigt ons uit om de onmiskenbare culturele ordeningen meer eenduidig te laten samenvatten met de identiteiten die wij voor onszelf construeren binnen hedendaagse politieke arena’s, en hun daarbinnen een permanente en afzonderlijkheid toe te kennen die past bij de scherpte van de tegenstellingen en de ernst van de strijd in die arena’s. Aangezien de grootste, meest in het oog vallende ongelijkheid in onze tijd die is tussen Noord en Zuid, lijkt vanuit dit perspectief het relativeren van een Zuidelijke, Afrikaanse identiteit een verraderlijke aanslag op de belangrijkste hulpmiddelen tot lotsverbetering en machtsvorming van de mensen in het Zuiden en van hun bondgenoten.
Aldus is iets van de context geschetst waarin de spanningsrelatie tussen ‘Afrika’ (d.w.z. Afrikaanse identiteit) enerzijds, hedendaagse ICT anderzijds, vanuit intercultureel filosofisch perspectief kan worden verkend. Wij moeten erkennen dat ‘Afrika’ niet een vaststaande realiteit is. Wanneer Mazrui en Gyekye de computer als een lichaamsvreemd object, als een ‘cultural transplant’, Afrika zien binnendringen, dan gaat het daarbij niet zozeer om een landmassa die zich uitstrekt tussen bepaalde lengte- en breedtegraden, en waarop zich honderden miljoenen mensen bewegen in een bonte warreling van culturele en sociale structurering -- gedeeltelijk ruraal en volgens historisch herkenbare plaatselijke patronen, gedeeltelijk stedelijk en in toenemende mate volgens patronen die ofwel plaatselijke innovaties zijn ofwel getransformeerde ontleningen van elders in de hedendaagse wereld. Het Afrika in het debat rond ICT is vooral een identiteitsconstructie: het gaat om ‘de Afrikaanse cultuur’ of om ‘Afrikaanse culturen’ die door de daaraan vermeend wezensvreemde computer en zijn mogelijkheden van communicatie en informatie negatief zouden worden beďnvloed.
Waaraan zou zo’n eventuele negatieve invloed toe te schrijven zijn? Hier zijn minstens drie antwoorden mogelijk:
(1) (a) ICT is Noordelijke cultuur, en (b) daarom onverzoenbaar tegengesteld aan de Afrikaanse
(2) (a) ICT is metalokale wereldcultuur, zonder lokale specificiteit en geldigheid, en (b) daarom in principe verwoestend voor een lokaliserende culturele identiteit zoals de Afrikaanse
(3) (a) ICT is vijandig aan elke cultuur, en (b) daarmee ook aan de Afrikaanse
Er lijkt voor al deze drie stellingen iets te zeggen, maar geen kan de toets van een nader onderzoek geheel doorstaan. Dit is ten dele toe te schrijven aan de tweeledigheid van ieder der stellingen: ieder begint met een culturele plaatsbepaling van de ICT, en leidt daaruit een effect af op de Afrikaanse situatie.
ICT vijandig aan elke cultuur?
Slechts in het geval van stelling (3) is deze afleiding evident: wat vijandig is aan elke cultuur, is uiteraard vijandig aan de Afrikaanse cultuur/culturen. Maar ondanks een vooral door Heidegger[9] vertolkt technologiepessimisme -- hij stelde ook dat technologie wezenlijk haaks staat op elke cultuur, er geen geďntegreerd deel van vormt -- is stelling (3) nauwelijks te verdedigen. Hoe wij cultuur ook definičren, datgene wat wij verkiezen om cultuur te noemen zal in aansluiting bij wijdverbreid spraakgebruik steeds een collectief karakter hebben, d.w.z. attribuut zijn van een verzameling mensen. Het zal steeds aspecten van ruimtelijke uitbreiding vertonen omdat twee of meer mensen nu eenmaal een zekere ruimte innemen. Het zal in de tijd een zekere, door intermenselijke leerprocessen ondersteunde permanentie hebben d.w.z. steeds onderworpen zijn aan processen van gereglementeerde overdracht tussen mensen van aanvankelijk verschillende competentie. En het zal een bepaalde herkenbare ordening vertonen waardoor het als overdraagbaar collectief attribuut te onderkennen en vervolgens over te dragen is door degenen die zich ermee tooien. Informatie en communicatie zijn aldus essentičle aspecten van cultuur; in plaats van cultuurvijandig, vormt ICT een centraal element van alles wat wij cultuur zouden kunnen noemen. Het ligt niet voor de hand de hedendaagse, electronische ICT van deze hoge waardigheid uit te sluiten. Wel moeten wij wijzen op een spanning tussen enerzijds de etniciseringsvisie op cultuur (volgens welke cultuur begrensd, specifiek, geďntegreerd is, en een specifieke deelverzameling van de mensheid omvat en definieert), en anderzijds communicatie als fundamenteel aspect van elke cultuur. De eerste stuurt aan op begrenzing, de tweede op uitgebreidheid die in principe onbegrensd kan blijven, de hele mensenwereld kan omvatten. Het feit dat taal een van de belangrijkste communicatiemiddelen ter constituering van cultuur is, werkt in het voordeel van begrenzing: taal is in hoge mate gestructureerd en gespecificeerd, naar lexicon, fonologie en syntaxis, er is een grote veelheid van talen, talen zijn in principe niet wederzijds verstaanbaar, en elke specifieke taal beperkt daarom de deelverzameling van de mensheid en (in de -- tegenwoordig sterk afnemende -- mate waarin talen gedistribueerd zijn in taalgebieden, geprojecteerd op het aardoppervlak) de ruimtelijke actieradius waarbinnen communicatie plaats vindt en cultuur zich constitueert. Niet voor niets is taal de voornaamste stabiele indicator van etnische identiteit. Maar ook taal is (in ieder geval grotendeels) aangeleerd, vele (wellicht de meeste) mensen ter wereld zijn min of meer meertalig, en het is dus zeer wel mogelijk om buiten de begrenzing te treden die één taal oplegt. Bovendien is taal lang niet het enige medium van communicatie, en niet de enige constituerende communicatiefactor in cultuur. Wie met een oude auto een transcontinentale rit door Afrika maakt zal overal mensen ontmoeten met wie hij niet of nauwelijks kan praten maar die wel zijn auto kunnen repareren; kennelijk is de toepassing van dat type technologische kennis -- en vele andere typen -- maar zeer ten dele taalafhankelijk. In het algemeen geldt dat cultuur door communicatieprocessen voortdurend zodanig wordt verbreid, ook buiten de aanvankelijk eigen ruimte, en door communicatieprocessen voortdurend wordt geďnvadeerd binnen de aanvankelijk eigen ruimte, dat de door etnicisering nagestreefde localisering van cultuur en de koppeling tussen cultuur en identiteit voortdurend verloren dreigt te gaan. Men zou eventueel op deze gronden de cultuurvijandigheid van ICT kunnen betogen; maar op dezelfde gronden zou men de cultuurvijandigheid van een gelokaliseerde, begrensde, identitaire opvatting van cultuur zelf kunnen betogen! Exit stelling (3).
ICT als Noordelijke cultuur?
Stelling (1) wordt door de vroege Mazrui, en door Gyekye voor waar gehouden. De boven aangehaalde reparatie-ervaringen in Afrika zijn dubbel leerzaam, want zij tonen ook aan dat vele vormen van culturele programmering (zoals kennis over de vervoerstechnologie van de interne verbrandingsmotor) die wij in eerste instantie in een bepaald deel van de hedendaagse wereld zouden willen situeren, zich daartoe helemaal niet hebben beperkt en in feite een wereldwijde verbreiding hebben verkregen. Niet alleen de afgezaagde voorbeelden van globalisering zoals de spijkerbroek, de Coca Cola en de McDonald’s hamburger, maar in het algemeen specifieke kledingstijlen, kosmetika en lichaamshygične, vervoersmiddelen, vormen van organisatie, wereldgodsdiensten, tijdrekening, muziek en muziekweergave, dans, recreatie, sport en sexualiteit hebben een volstrekt metalokale verbreiding gekregen. In deze verbreiding deelt hedendaags Afrika, niet zozeer in de mate waarin het dit wereldwijde aanbod kan betalen (dat kan het niet of nauwelijks) maar in de mate waarin de representaties van deze metalokale cultuur via TV, video, radio, de gedrukte pers, en eigen waarneming over klassengrenzen heen, Afrikanen hebben bereikt en hun verlangens aanstuurt.[10] Dit alles dus als culturele aspecten van globalisering, waaronder wij in het algemeen verstaan het proces waardoor plaatselijke contexten in de wereld steeds meer oplossen in een wereldwijd netwerk van interactie, onder invloed van technologische vernieuwingen die in processen van communicatie en informatie de kosten (in tijdsbeslag en geld) van ruimtelijke afstand tot nagenoeg nul hebben gereduceerd. Globalisering is in eerste instantie geconstateerd ten aanzien van transnationale kapitaalsbewegingen langs electronische media, maar blijkt inmiddels belangrijke culturele dimensies te hebben.[11]
Om in deze situatie te spreken van ‘Afrikaanse cultuur’ of ‘Afrikaanse culturen’ houdt het risico in dat wij het problematische, geconstrueerde, virtuele van deze concepten ontveinzen. De herleving, de militante reconstructie vaak, van het ‘authentiek’ Afrikaanse ondanks, en vaak met behulp van, overvloedig op de voorgrond tredende metalokale hedendaagse technologiečn is een van de hoofdthema’s in de hedendaagse Afrikaanse ervaring. Een voorstelling van zaken alsof historische Afrikaanse cultuur thans nog ergens in Afrika ongeschonden en vanzelfsprekend voor het grijpen zou liggen, wordt niet door de empirische feiten gedragen: wat thans voor Afrikaanse cultuur doorgaand is in hoge mate virtueel geworden, dat wil zeggen dat weliswaar in naam wordt teruggegrepen op historisch cultureel materieel (wereldbeelden, normen en waarden, religieuze symbolen, instituties) maar dat in feite dat materiaal in hedendaagse representaties verschijnt als gefragmenteerd zijn en zijn samenhang met een meer geďntegreerd en continu plaatselijk cultureel kader heeft verloren: het is geherdefinieerd en hangt in de lucht.[12]
Om in deze context ten aanzien van ICT te spreken van een cultureel transplantaat is in hoge mate misleidend: het ontkent de continuďteit tussen de Noordatlantische en de Afrikaanse manifestaties van geglobaliseerde metalokale cultuur, en suggereert in plaats daarvan -- in een hang naar een verlossende mystiek van het Afrikaanse -- een geopolitieke gescheidenheid en zuiverheid van culturele domeinen die thans zeker niet meer aan de orde is. Het feit dat Mazrui en Gyekye succesvol cosmopolitische vormen van kennisproduktie (filosofie, politicologie) beoefenen, in een van oorsprong Europese taal (het Engels) en met grote weerklank buiten hun Afrikaanse land van herkomst, toont dit reeds afdoende aan.
Is het even anachronistisch om in het huidige tijdsgewricht een specifieke lokale of regionale herkomst en identiteit (bijv. ‘Noordatlantisch’, ‘Amerikaans’, ‘Europees’) te claimen voor thans metalokaal verbreide technologiečn., inclusief de electronische ICT?
Kenmerkend voor de moderne tijd is technologische vernieuwing als uitdrukkelijke industrie, als gericht en georganiseerd streven. Technologie heeft zich losgemaakt van de inkadering in meer omvattende sociaal-culturele kaders, en is allang niet meer de uitdrukking van de plaatselijke vormen welke die kaders aannemen. Het patentrecht regelt de toečigening van vormen van technologie waarmee zoveel productiviteit gemoeid is en waarvan de produkten zodanig lucratieve markten kennen, dat restricties op de circulatie van die kennis de moeite van het afdwingen waard zijn, althans voor de eerstkomende tijd; die restricties dienen uiteraard slechts om de produkten die op grond van die aan de circulatie onttrokken kennis zijn gemaakt, des te ruimer en lucratiever te laten circuleren — overeenkomstig het globaliseringsproces. Voor de Nederlandse boer die zijn vee per computer is gaan monitoren was dit een ‘stadse’ techniek (maar zijn toečigening van deze techniek relativeert al de tegenstelling ‘stad/platteland/ in hoge mate); voor de Nederlandse wetenschapper die de laatste vijftien jaar zijn stijl van schrijven, onderzoeker en doceren heeft omgegooid omwille van de microcomputer en het Internet is dit misschien een ‘Amerikaanse’ techniek geweest (maar ook zijn toečigening relativeert de verre herkomst). Enkelen zullen weten dat Internet inderdaad specifiek een Amerikaanse militaire innovatie van de jaren 1960 was, lang voor de microcomputer. De computer is ongetwijfeld voortgekomen uit specifieke accumulatieve culturele verworvenheden van de Noordatlantische cultuur, en geeft daarvan blijkt in zijn opbouw; uiterlijke vormgeving en esthetiek; in de principes volgens welke de gebruiksinterface is geconstrueerd en bij gebruikers snel aanspreken; in de iconografie en syntaxis waarmee de communicatie tussen computer en gebruiker, en tussen gebruikers onderling; in de illusie van volstrekte individuele autonomie in eigendom, toegang, financičle en juridische aansprakelijk van de gebruiker -- tegen een achtergrond van blind overgeleverd zijn aan systemen die als zwarte dozen ontoegankelijk zijn en geen enkele rekenschap hoeven af te leggen. Zelfs de ingebouwde conflicten, ironie en humor, zijn waarschijnlijk herkenbaar terug te voeren tot de culturele programmeringen van de wetenschappelijke, technologische, militaire en ondernemingsmilieus -- sterk Noordatlantisch, overwegend VS -- waarin deze technologie zijn snelle ontwikkeling heeft doorgemaakt. De talige elementen zijn in eerste instantie Amerikaans. En zonder de inventieve wiskunde van Von Neumann, Turing en hun generatiegenoten uit het Noordatlantisch gebied, geen computer.
Betekent dit dat de computer en ICT in het algemeen bij uitstek thuis zijn in de Noordatlantische wereld? Zij worden daar al jaren in allerlei opeenvolgende fasen van innovatie met grote snelheid gerecipieerd, maar het feit van die receptie zelf laat al zien dat zij ook daar niet in eerste instantie thuis zijn -- het milieu waarin zij zijn ontstaan is niet bepaald het standaard Noordatlantisch milieu. De meest adequate beschrijving van het proces is er een in termen van globalisering: in deze technologiečn heeft de lokale specificiteit van een bepaalde culturele oričntatie zichzelf overstegen door een medium te scheppen dat uiteraard communicatief en informatief is, maar dan in een veel grote mate dan de communicatie en informatie technologie (van het voetpad en de sprekende trommel tot de het schrift, postkoets en het zeilschip) die oudere cultuurvormingen mogelijk maakte en tegelijk (door communicatie buiten de lokaliserende kaders van identiteit) doorkruiste. De electronische ICT is misschien enerzijds een product van Noordelijke cultuur, maar anderzijds rekent zij met dit type gelokaliseerde cultuur af, zij kan historische culturele identiteitsconstructies ondersteunen en wordt als zodanig ook gebruikt,[13] maar groter nog is haar vermogen om identitaire grenzen door communicatie en informatie te doorbreken, en om nieuwe identiteitsvormen uitsluitend gebaseerd op ICT denkbaar te maken en te ondersteunen.
Alleen al om dit metalokaal karakter dat electronische ICT aankleeft is de computer in Afrika niet een Noordatlantisch cultureel transplantaat te noemen -- haar Noordatlantisch karakter is daarvoor te zeer getranscendeerd. Bovendien, zoals wij gezien hebben strekt het globaliserende metalokale domein zich ook uit tot hedendaags Afrika, waarin de ‘authentieke Afrikaanse cultuur/culturen’ vooral nog bestaan als zorgvuldig in stand gehouden virtuele enclaves, goed voor een jaarlijks (ten dele naar wereldwijde modellen van mediaproduktie omgevormde, en aldus gevirtualiseerde)[14] oogstfestival, een hoofdschapsceremonie, een dansoptreden. Wie in hedendaags Afrika het sociaal-culturele leven overziet, moet constateren dat op de meeste plaatsen geglobaliseerde elementen vanzelfsprekend aanwezig zijn en vaak niet eens meer door lokaliserende identiteitsconstructies worden ontveinsd: de spijkerbroek, de beha, de auto, blikvoeding, steeksleutels, formele organisaties in onderwijs, gezondheidszorg, religie, wekken nergens meer bevreemding en laten zien dat in vele opzichten het leven in Afrika niet ‘Afrikaans’ is maar -- net als in West-Europa -- metalokaal geworden. Dit ‘niet-authentieke’ Afrika, hoe inefficičnt en onvoorspelbaar ook, is een veel tastbaarder realiteit, ook voor Afrikanen, en daarin is ICT niet een wezensvreemd transplantaat, maar een vanzelfsprekend en niet meer te missen onderdeel in een in Afrika gesitueerd sociaal-cultureel milieu dat al vanaf de negentiende eeuw Noordatlantische technologische ontwikkelingen op de voet heeft gevolgd en dar vanzelfsprekend in geparticipeerd heeft.
ICT als metalokale wereldcultuur?
Resteert stelling (2):
‘(2) (a) ICT technologie is metalokale wereldcultuur, zonder lokale specificiteit en geldigheid, en (b) daarom in principe verwoestend voor een lokaliserende culturele identiteit zoals de Afrikaanse’.
Het voorgaande bevat genoeg elementen om het eerste lid (a) van deze stelling plausibel te maken, maar wat te doen met het tweede lid (b)? Lokaliserende culturele identiteiten, in Afrika en elders, staan in een spanning tot de globaliserende elementen (waaronder electronische ICT) die zich zo ruim over Afrika hebben verspreid. Deze spanning is in principe niet uitsluitend destructief, omdat zoals gezegd, de nieuwe technologiečn ook zouden kunnen dienen om historische identiteiten te ondersteunen; het schijnbaar vreemde transplantaat kan het eigene op onvermoede wijze bevorderen, pace Mazrui en Gyekye. Daartoe moeten die technologiečn echter wel in de eerste plaats voorhanden zijn en een zekere plaatselijke inburgering hebben doorgemaakt. Dit geldt inmiddels voor communicatietechnieken als de geschreven pers, radio, televisie, cassetterecorders en video, die aantoonbaar in tal van plaatsen identiteitsconstructies ondersteunen en vormgeven. Op de meeste plaatsen in Afrika geldt dit echter nog lang niet voor Internet: er zijn nog veel te weinig gebruikerscomputers en providers, de verbindingen zijn onbetrouwbaar, en de plaatselijke bevolking heeft nauwelijks toegang tot het medium zodat het niet als expressie van identiteit beschikbaar is. Wat bij een dergelijke schaarste wel aanwezig is en zich weet te handhaven, doet dat over het algemeen bij de gratie van niet-plaatselijke inputs aan belangen, vormgeving en middelen, en is dan ook slechts een misleidende afspiegeling van de plaatselijke situatie.
Dit is mij nergens duidelijker gebleken dan ten aanzien van het Kaoma plattelandsdistrict, in het hartje van westelijk Zambia, onder welks bevolking ik sinds 1972 antropologisch en historisch onderzoek heb gedaan. Pas in 1994 kon ik van hier een internationaal telefoongesprek voeren; een jaar later had ik vanuit Nederland mijn eerste e-mail contact met iemand uit de hoofdplaats van dit district. Wie ‘Kaoma’ opzoekt op Internet met de gebruikelijke zoekmachines, vindt inderdaad een aantal treffers die onmiskenbaar met dit district te maken.[15] Maar wie op basis van de treffers een beeld probeert op te bouwen over Kaoma district gaat volstrekt de mist in -- de Noordatlantische poldermist of prairiemist, niet de mist die in de vroege ochtend hangt over de dambo’s - drassige plekken -- op de bodems van de ondiepe, beboste valleien (sporadisch bezet met akkers en gehuchten), waar duikerantilopen en wilde zwijnen, en in de jaren 1970 nog buffels en olifanten, worden opgeschrikt door plaatselijke jagers -- deels in dienst van plaatselijke vorsten -- van wie er sommigen nog met Portugese voorladergeweren uit de negentiende eeuw zijn uitgerust. Het Kaoma district dat via Internet tot ons spreekt weerspiegelt slechts de intercontinentale aanwezigheid in het district: een Nederlands ontwikkelingsproject dat een uitzonderlijk succesvolle plaatselijke boerin (maar van een immigrantenminderheid) aan het woord laat; een Noordamerikaans evangelisch-fundamentalistisch zendingsgenootschap dat een groot ziekenhuis ter plaatse heeft en waarvan het hoofd van de huishoudelijke dienst haar onvervalste Southern-States spiritualiteit deelt met de Website bezoeker; en een NGO[16] op het gebied van plaatselijk wildbeheer waarin -- naast een mij onbekende Amerikaanse onderzoeker -- mijn ondernemende adoptief-neef Stanford Mayowe van zich doet spreken: neef van vorst Kahare, zelf pretendent bij de troonopvolging van 1994,[17] ooit directeur van een Zambiaans overheidsbedrijf in visconserven, thans eigenaar van een verlopen bar-motel, politiek avonturier op regionaal niveau, en uiterst lucratief ondernemer die jarenlang de harde valuta van de landbouwleningen van tientallen kleine boeren heeft weten om te zetten in slechts de beloften voor kunstmest; hem kunnen wij via Internet zelfs volgen naar internationale conferenties, tot Dakar toe, waar hij zijn NGO ook een subsidiabel aspect van ‘rotating credit association’ blijkt te hebben.
Het specifieke geval van Kaoma suggereert een situatie rond Afrikaanse ICT die sterk generaliseerbaar is: Internet geeft slechts aan de buitenwereld terug, wat de buitenwereld er zelf ingestopt heeft. In dit licht is de euforie die in kringen van Afrikaanse intellectuelen veelal over ICT wordt gehoord,[18] nogal misplaatst. Voor valide en representatieve kennisproduktie over Kaoma district en zijn bewoners moeten wij vooralsnog niet op Internet zijn;[19] en Kaoma district is representatief voor die zeer vele gebieden in Afrika als een gebied waar ondanks virtualisering en globalisering van het leven de sporen van oudere historische vormen nog zo goed zijn te onderscheiden dat de illusie kan postvatten dat zij ongeschonden de decennia hebben getrotseerd.[20]
Inmiddels zien wij hier een nieuw spanningsveld opdoemen: dat tussen medium-specifieke vorm (waarin onvermijdelijk de Noordatlantische culturele herkomst van de ICT doorschemert) en de inhoud, die in principe aan kennissystemen van alle tijden en van over de gehele wereld ontleend kan zijn. In de mate waarin ICT metalokaal is geldt dat dit medium -- ongeacht zijn Noordatlantische herkomst -- ten aanzien van zijn specifieke culturele gebruikscontext een grote flexibiliteit aan de dag kan leggen. Men hoeft niet de culturele oričntatie, niet de mathematische rationaliteit, niet de iconografische en esthetische principes van de makers te delen om het medium effectief te kunnen toečigenen, en het vervolgens te gebruiken voor doeleinden en vanuit een wereldvisie die (zoals divinatie, New Age, Afrikaanse magie, Chinees Taoďsme, etc.) door die mathematische rationaliteit verworpen worden. Velerlei waarzegsystemen, ‘voodoo’ (op zich inmiddels een geglobaliseerde term, maar verwijzend naar een Westafrikaans inheems concept vodun), recent uitgevonden tradities zoals de wicca heksencultus, vormen van oosterse denksystemen zoals het Taoďsme, zij zijn allen op het Internet ruim vertegenwoordigd, maar steeds in een formaat (korte geschreven teksten in een Noordatlantische taal, ondersteund door visueel materiaal) dat in ieder geval naar vorm een onderwerping, domesticatie, van die niet-westerse kennisvormen impliceert. Het is vaak ook irritant gratuite, niet van kritisch apparaat voorziene pseudo-kennis in de vorm van hapklare brokken, een geglobaliseerd en gevirtualiseerd product (meestal met een sterk New Age element) dat met het oorspronkelijke slechts de naam gemeen heeft.
Zo zien wij dat ICT de thema’s van eenheid en verscheidenheid, lokalisering en globalisering in de hedendaagse wereld op treffende wijze in het daglicht stelt, en ons dwingt op in plaats van de illusoir scherpe tegenstellingen van de gepolitiseerde beeldvorming, een veelheid van spanningsvelden en kaleidoscopische tegenstellingen te poneren, waarbinnen de intercultureel filosoof even moeizaam zijn weg moet zoeken als dat de hedendaagse wereldburger in het algemeen dat doet.
[1] Eerdere versies van dit stuk werden besproken in de Werkgroep ‘Filosofie van Informatie en Communicatie Technologie’ (FICT), Faculteit der Wijsbegeerte, Erasmus Universiteit Rotterdam, en de Themagroep ‘Globalisering en Sociaal-Culturele Transformaties’, Afrika-Studiecentrum, Leiden. Voor nuttig commentaar dank ik de deelnemers aan ieder van beide groepen, en voorts mijn Leidse collega’s Gerti Hesseling, Francis Nyamnjoh, Elli de Rijk, en Willem Veerman.
[2] Cf. Mall, R.A., 1995, Philosophie im Vergleich der Kulturen: Interkulturelle Philosophie, eine neue Orientierung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft; Mall, R.A., & Lohmar, D., 1993, red., Philosophische Grundlagen der Interkulturalität, Amsterdam/ Atlanta: Rodopi; Kimmerle, H., 1994, Die dimension des Interkulturellen, Amsterdam/ Atlanta: Rodopi; Kimmerle, H., & Wimmer, F.M., 1997, red., Philosophy and democracy in intercultural perspective, Amsterdam/Atlanta: Rodopi; van Binsbergen, W.M.J., 1999, ‘Culturen bestaan niet’: Het onderzoek van interculturaliteit als een openbreken van vanzelfsprekendheden, Erasmus University Rotterdam, Rotterdam: Rotterdamse Filosofische Studies (oratie) -- Engelse versie ter perse in Quest — Philosophical Discussions: An International African Journal of Philosophy, Winter 1999.
[3] Mazrui, A.A., 1978, ‘The African Computer as an International Agent,’ in: Mazrui, A.A., Political values and the educated class in Africa, London: Heinemann, pp. 320-342.
[4] Jules-Rosette, B., 1990, Terminal signs: Computers and social change in Africa, Berlijn/New York: Mouton de Gruyter, p. 354 n. 3 en ‘Introduction’.
[5] Gyegye, Kwame, 1997, Philosophy, culture, and technology in the Postcolonial’, in: Eze, Emmanuel Chukwudi, red., Postcolonial African philosophy: A critical reader, Oxford: Blackwell, pp. 25f. Cf. p. 37, waar Gyekye betoogt waarom de computer niet aansluit bij Afrikaanse culturen:
‘Ideally, technology, as a cultural product, should rise from the culture of a people, it it is to be directly accessible to a large section of the population and its its nuances are to be fully appreciated by them.’
[6] Cf. Hountondji, P.J., 1996, African philosophy: Myth and reality: Second edition, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, deze vertaling voor het eerst gepubliceerd in 1983, voor het eerst in het Frans in 1977; Hountondji, P.J., 1988. ‘L’appropriation collective du savoir: taches nouvelles pour une politique scientifique.’ Genčve-Afrique, 26,1: 49-66; Hountondji, P.J., 1990, ‘Scientific Dependence in Africa Today’, Research in African Literatures, 21, 3: 5-15; Hountondji, P.J., 1994, red., Les savoirs endogčnes: Pistes pour une recherche, Dakar: CODESRIA (Engelse vertaling: Endogenous knowledge: Research trails, 1997)
[7] Cf. van Binsbergen, ‘Culturen bestaan niet’, o.c.
[8] Ibidem.
[9] Heidegger, M., 1977, The question concerning technology and other essays, New York: Harper (cf. de bijdrage van A.W. Prins in dit boek); cf. ook: Ellul, J., 1954, La technique ou l’enjeu du sičcle, Parijs: Colin.
[10] Cf. Fardon, R., van Binsbergen, W.M.J., & van Dijk, R., 1999, red., Modernity on a shoestring: Dimensions of globalization, consumption and development in Africa and beyond, Leiden/London: EIDOS, met uitvoerige literatuur en casestudies.
[11] Een greep uit de snelgroeiende literatuur op dit gebied: Bauman, Z., 1998, Globalisation: The human consequences, London: Polity Press & Blackwell; Beyer, P., 1994, Religion and globalisation, London: Sage; Featherstone, M., 1995, Undoing culture: Globalization, postmodernism and identity, London: Sage; Friedman, J., 1995, Cultural identity and global process, London: Sage, eerste uitgave 1994; Hannerz, U., 1992, Cultural complexity: Studies in the social organization of meaning, New York: Columbia University Press; King, Anthony D., 1991, Culture, globalization and the World-System: Contemporary conditions for the representation of identity, Binghamton: Macmillan; Meyer, B., & Geschiere, P., red., Globalization and identity: Dialectics of flows and closures, themanummer, Development and Change, 29, 4, October 1998, pp. 811-837; ook als afzonderlijk boek, Oxford: Blackwell, 1998; Robertson, R., 1992, Globalization: Social theory and global culture, London: Sage; van der Veer, P., 1996, Conversion to modernities: the globalization of christianity, New York/London: Routledge; Warnier, J.-P., 1999, La mondialisation de la culture, Paris: Découverte.
[12] van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO (NWO), Working papers on Globalisation and the construction of communal identity, 3, hst. 7, pp. 49f.; ook te vinden onder http://www.multiweb.nl/~vabin; van Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘Globalization and virtuality: Analytical problems posed by the contemporary transformation of African societies’, in Meyer & Geschiere, o.c.
[13] Bijv. Anderson, B., 1992, Long-distance nationalism: World capitalism and the rise of identity politics, Wertheim Lecture 1992, Amsterdam: Centre for Asian Studies.
[14] Cf. mijn Amsterdamse oratie: van Binsbergen, W.M.J., 1992, Kazanga: Etniciteit in Afrika tussen staat en traditie, Amsterdam: Vrije Universiteit; Engelse versie: ‘The Kazanga festival: Ethnicity as cultural mediation and transformation in central western Zambia’, African Studies, 53, 2, 1994, pp 92-125. Over dezelfde thematiek, cf. de Jong, Ferdinand, 1995, ‘The making of a Jola identity: Jola inventing their past and future’, in Jos van der Klei, red., Popular culture: Beyond historical legacy and political innocence, Utrecht: CERES; van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Dynamiek van cultuur: Enige dilemma’s van hedendaags Afrika in een context van globalisering’, Antropologische Verkenningen, 13, 2: 17-33, 1994; Engelse versie: ‘Popular culture in Africa: Dynamics of African cultural and ethnic identity in a context of globalization’, in: van der Klei, o.c., pp. 7-40.
[15] Het immers zo korte woord Kaoma bestaat ook in ander talen en contexten, en is ook zo tot Internet doorgedrongen; in het Bemba, een Zambiaanse taal die pas honderden kilometers buiten Kaoma district voertaal is, is Kaoma zelfs een van de namen van de Hoge God.
[16] NGO = niet-gouvernementele organisatie, de toevlucht van het ontwikkelingswerk in de jaren 1990.
[17] Cf. Nelson-Richards, M., 1988, Beyond the sociology of agrarian transformation: Economy and society in Zambia, Nepal and Zanzibar, Leiden: Brill, hst. 3, p. 26f; Hailu, K., 1995, ‘An anthropological study of the Nkeyema agricultural scheme, Kaoma district, Zambia’, doctoraalscriptie Vrije UNiversiteit, thans ter perse, African Studies Centre, Leiden; van Binsbergen, W.M.J., 1999, ‘Nkoya royal chiefs and the Kazanga Cultural Association in western central Zambia today: Resilience, decline, or folklorisation?’, in: E.A.B. van Rouveroy van Nieuwaal & R. van Dijk, red., African chieftaincy in a new socio-political landscape, Hamburg/ Münster: LIT-Verlag, pp. 97-133; aldaar ook verwijzingen naar mijn vele andere publikaties over Kaoma district en haar voornaamste bevolkingsgroep, de Nkoya.
[18] Cf. Nkwi, P.N., (1995). ‘Electronic mail: The experience of the Network of African Medical Anthropology (NAMA)’, African Anthropology, 2, 1: 154-161; Nyamnjoh, F., n.d., ‘Africa and the Information superhighway: The need for mitigated euphoria’, paper read at the WACC-UNESCO Workshop on Communication and the Globalisation of Poverty: Media Ownership in West and Central Africa, Yaounde (Kameroen), 8-10 september, 1997, waarvan een eerdere versie is gepubliceerd als ‘Africa and the Information Superhighway: Silent majorities in search of a footpath’, Africa Media Review, 10, 2, 1996; Ras-Work, T., red., 1998, Tam Tam to Internet, Mafube Publishers: Johannesburg. Zie ook de centrale rol die Govan Mbeki, opvolger van Nelson Mandela als president van Zuid-Afrika, aan ICT heeft toebedeeld: Mbeki, T., ‘The African Renaissance, South Africa and the world’, in: Hadland, A., & J. Rantao, 1999, The life and times of Thabo Mbeki, Rivonia (S.A.): Zebra/Southern/New Holland Struik, pp. 170-183.
[19] Mijn eigen teksten, waarin Kaoma district vaak aan de orde komt, pas enige maanden geleden op het Internet gezet en heeft vooralsnog geen trefwoord ‘Kaoma’ onder de metatags; cf. http://www.geocities.com/Athens/Atrium/2327, en http://www.multiweb.nl/~vabin.
[20] Men kan zich merkwaardig genoeg ook tegen Internet verzetten niet omdat het onjuiste, maar omdat het juiste informatie over Afrika verspreidt en daarmee utopische ientitiesconstructies verstoort; cf. Okigbo, C., (1995), ‘National Images in the Age of the Information Superhighway: African Perspectives’, Africa Media Review, 9, 2: 105-121, p. 112.