|
W.M.J. van Binsbergen, 1995, 'Cultuur als stokpaard?: Naar aanleiding van Frits Seliers stuk ''Het antropologisch cultuurbegrip: Enkele opvattingen'' ', paper voor het stafseminar ‘Hedendaagse opvattingen over het antropologisch cultuurbegrip’, vakgroep culturele antropologie/sociologie der niet-westerse samenlevingen, Vrije Universiteit, Amsterdam, 15 december 1995
inleiding
Het valt niet mee
om het toebemeten bestek van tien bladzijden te vullen met
kanttekeningen bij Seliers evenwichtige en inspirerende stuk
(Selier 1995), dat actuele bijdragen tot de antropologische
discussie over het cultuurbegrip treffend introduceert en
situeert. Mijn polemische adrenaline is veel eens heftiger
geprikkeld. Ik moet ook een beetje oppassen: een vorige keer dat
ik mij tot bijdrage aan een dergelijke bijeenkomst liet
verleiden, ‘dynamiek van cultuur’ genaamd (Binsbergen 1994,
1995), werd ik door mijn goede collega Hans Vermeulen (1994)
gelijk mild aan de kaak gesteld als aanhanger van een maar
bedenkelijk cultuurbegrip, terwijl ik dacht niets anders te doen
dan te freewheelen binnen het door de organisatrice gestelde
kader. Om mijn oude studiegenoot Frits Selier echter niet teleur
te stellen als organisator van de studiedag waarvoor zijn stuk de
opmaat is, zal ik toch bij wat details in zijn stuk stilstaan, en
daarbij van de gelegenheid gebruik maken om wat eigen
stokpaardjes te berijden.
Al lezende treffen mij een aantal keuzen
van de kant van Selier, die ik anders genomen zou hebben, zonder
misschien in grote trekken op een heel ander resultaat uit te
komen. Het vervelende is natuurlijk dat als je de zaken
uitschrijft, in reactie op een bestaand stuk, daarmee toch een
polemische vorm wordt geconstrueerd die veel meer nadruk legt op
overeenkomst dan verschil.
verzamelingen en grenzen
Selier legt in de
definitie van cultuur nadruk op ‘een groep’ als de dragers
ervan. Er zijn hier enige alternatieven.
Ten eerste is er de moeilijkheid dat het
begrip groep erfelijk belast is. Ondanks onze nominalistisch
bevochten definitievrijheid, heeft ‘groep’ voor de sociale
wetenschapper toch vaak de bijsmaak van interactie, gedeelde
normen en waarden, en bewustzijn — onder de leden — van de
groep als groep. De sociaal-wetenschappelijke groep, met andere
woorden, is niet de groep uit de wiskundige theory of groups,
die wij in het Nederlands meestal verzamelingenleer noemen. Het
is (zoals Selier ook zelf min of meer aanstipt) maar de vraag of
je niet tot cirkelredeneringen komt als je cultuur gedragen laat
worden door een groep en in de definitie van de laatste als
cultuurachtige elementen opneemt. Het is misschien nuttiger van verzameling
mensen te spreken. Dat laat de wijze waarop deze verzameling
zich eventueel sociaal verdicht door interactie etc. over voor
nader empirisch onderzoek. Het laat vooral ook de mogelijkheid
dat ieder lid van deze verzameling (menselijk individu) op
hetzelfde moment lid is van een aantal dergelijke verzamelingen.
In plaats van de suggestie dat cultuur een ondeelbare, door
onderbouwende sociale processen onontkoombare totaliteit zou
zijn, verschuift onze aandacht zich dan naar de situaties
waarbinnen een bepaalde verzameling cultuur heeft; naar de grenzen
waaronder in die situaties de specifieke verzameling
geconstrueerd wordt; en naar de eventuele rol die cultuur kan
spelen, niet zozeer als inhoudelijke vulling van het sociale
proces dat zich binnen de zich verdichtende verzameling voordoet,
maar louter ter markering van juist die grenzen.
Misschien is er zelfs een abstractieniveau
denkbaar waar er van zo’n inhoudelijke vulling (in termen van
normen, waarden, voorstellingen, gebruiken etc.) helemaal geen
sprake meer hoeft te zijn, en cultuur uit niets anders blijkt te
bestaan dan de definitie, handhaving en manipulatie van in wezen
arbitraire conceptuele grenzen.
cultuur en menswording
Ai, wat klink ik
hier weinig modieus, misschien zelfs (er is hier toch een
onverhulde toespeling op de geschiedenis van de menselijke soort
over een tijdspanne van miljoenen jaren?) wel evolutionistisch!
Selier is in zijn stuk in hoofdzaak bezig met een cultuurbegrip
dat voorziet in een veelheid van conceptueel op hetzelfde niveau
staande exemplaren van dezelfde entiteit, die door het begrip cultuur
wordt aangeduid. De verzameling die zo’n cultuur draagt omvat
altijd slechts een deel van de mensheid, er zijn altijd
verscheidene dergelijke verzamelingen V1, V2, ...Vn naast elkaar.
In de beste traditie van culturele analyse in het kader van
etniciteit (Barth 1969, Amselle 1990 etc.; zelf
Pathanen-onderzoeker kent hij het werk van Barth natuurlijk op
zijn duimpje) ligt aan veel van zijn betoog het beeld ten
grondslag van een (door ouder onderzoek vaak onder tafel
geschoven) wijdere maatschappelijke bedding waarbinnen de
afzonderlijke cultuur zich situeert als keuze die nadrukkelijke
het bestaan — binnen dezelfde bedding — van andere culturen
als noodzakelijk complementaire keuzen veronderstelt; zo’n
bedding is dan bij voorbeeld een geografische regio van
overwegend rurale signatuur; een ‘multiculturele’ wijk, stad,
regio, staat in een stedelijke context; of de veelheid van locale
signaturen binnen een proces van globalisering. Ik wil voor deze
benadering de term ‘serieel cultuurbegrip’ voorstellen.
Dit is een benadering die ten aanzien van
een bepaalde reeks problemen (bij voorbeeld het beschrijven en
analyseren van etniciteit) zijn kracht bewezen heeft. Het is
echter nodig aandacht te vragen voor een lange en nog steeds
actuele traditie binnen de antropologie die het als opdracht van
antropologen ziet niet alleen om specifieke menselijke situaties
te exploreren met onze specialistische rationaliteit, maar ook
een uitdrukkelijk universalistische pretentie te cultiveren. Wat
is de mens, wat zijn de parameters van de menselijke conditie en
ervaring, is het mogelijk tot generalisaties te komen die voor
zeer vele historische situaties en organisatorische contexten van
menszijn gelden? Het antropologisch evolutionisme heeft zonder
enige twijfel afgedaan, als a-historisch, racistisch, blind voor
de complexiteit van welke menselijke situatie ook maar binnen ons
gezichtsveld komt uit heden of verleden. Maar nu, bijna
anderhalve eeuw na The origin of species (Darwin 1859),
hebben wij uit paleontologie, prehistorie, archeologie en
geschiedenis een oneindig veel duidelijker zicht op de diverse
verschijningsvormen van de mens over de laatste paar miljoen
jaar, en vooral sinds de aanvang van het Neolithicum zo’n
tienduizend jaar geleden. De exponentiele groei ook van ander
wetenschappen dan de antropologie sinds de tweede helft van de
negentiende eeuw roept op allerlei randgebieden (zoals de
prehistorie, de ethologie, de transformationele algemene
linguistiek, de wijsgerige antropologie, de kunstgeschiedenis, de
dieptepsychologie, de vergelijkende godsdienstwetenschap — of,
zoals ik tijdens mijn recente jaar aan het NIAS mocht ervaren, de
assyriologie) om antropologische inbreng aan een
interdisciplinaire discussie waarin niet de particulariteiten van
specifieke culturele interacties in de moderne tijd, maar
menselijke universalia centraal staat. En het begrip cultuur was
sinds Tylor het belangrijkste gereedschap om over deze
universalia te gaan praten. Hoe ziet bet begrip cultuur er uit
als je niet over deelverschijnselen binnen een wijdere bedding
wil spreken, maar over de mensheid als geheel? Hoe definieer je
een context waarin incest, geweld, primaire verwantschapsbanden,
het gezin, het huwelijk, socialisering, genusrollen, basisvormen
van de menselijke uitwisseling als constituerend gegeven in
verwantschapssystemen en economieen, een sociale basis voor spel
en ritueel, en allerlei verwante vormen van een universaliserende
antropologie, gelden als nog steeds actuele, in plaats van als
antiquarische, onderwerpen van de antropologische belangstelling?
Het begrip cultuur was lang een manier om
in abstracte zin het moment of althans de indicaties van
menswording te benoemen. Ik vermoed (mede uit de opbouw van
Seliers betoog) dat een dergelijk cultuurbegrip essentieel, en
niet slechts gradueel afwijkt van het seriele cultuurbegrip. Het
is nodig dit vermoeden nader te verkennen. Als het bevestigd
wordt kunnen wij overwegen om het begrip cultuur nog maar op een
van beide toe te passen, en voor het andere een heel ander begrip
te kiezen.
cultuur tegelijk maakbaar als mensenwerk, en
onontkoombaar als bovenpersoonlijk
Misschien is dit
ook de plaats om wat afstand te nemen van wat Selier zo treffend,
vanuit een vergeeflijke hedendaagse transactionalistische
neiging (alweer Barth!) doodverft als
‘het
gevaar van een Durkheimiaanse [ opvatting van ] culturele
autonomie’. (1995: 4)
Het methodologisch
individualisme waarvan het antropologisch transactionalisme
slechts een late en alweer tamelijk verwelkte loot vormt, is
slechts een van de twee gezichten die de samenleving ons
toekeert; het andere gezicht te benoemen als sociaal, en daarvoor
de dwingende kracht van het bovenpersoonlijke op te eisen, is de
gedeelde verdienste van twee van de grondleggers van de sociale
wetenschappen in de vorige eeuw, Durkheim en Marx (bien
etonnes de se trouver ensemble). Daarmee bevrijdden zij de
studie van maatschappelijke verschijnselen van het enge
individualisme dat het negentiende eeuwse mensbeeld kenmerkte.
Het is een dooddoener om kwesties van identiteit, culturele
conformiteit en continuiteit af te doen met louter een verwijzing
naar hoe cultuur toch altijd uit individuele handelingen en
innovaties moet worden geconstrueerd. Op een gegeven moment is
het meeste namelijk klaar om door individuele dragers in min of
meer de bestaande vorm toegeeigend te worden. Het bestaan,
als sociaal gegeven (‘fait social’) van iets dat sommigen van
ons voor de aanvang van deze discussie onbevangen een cultuur
meenden te mogen noemen, laat zich niet wegtoveren achter het
methodologisch individualisme dat nadruk legt op individuele
creatie, verwerping, selectie, innovatie, hoe belang dat laatste
aspect ook is.
cultuur niet langer primair een specialistisch
analytisch begrip
Maar een eventuele
keuze om voor bepaalde gebruiksdoelen het begrip ‘cultuur’
niet langer als antropologisch begrip te gebruiken, is niet zo
gemakkelijk vanwege de wijdere sociale context waarbinnen de
antropologische kennisproduktie plaatsvindt. Niet langer besloten
binnen de nominalistische kaders van onze wetenschap, is het
begrip een eigen leven gaan leiden. Er is iets soortgelijks mee
gebeurd, en over een vergelijkbare tijdspanne, als met
psychoanalytische begrippen (zoals verdringing, Fehlleistung, het
onderbewuste, het Oedipouscomplex), of met een uit verwante
kringen (de sociale psychiatrie van Erikson) afkomstige term
identiteit: uit de besloten, kritische context van een vakgebied
gelicht, hebben deze begrippen zich genesteld in het
intellectuele en vervolgens alledaagse, door media onderbouwde
discourse van de samenleving als geheel, en daarbij zijn zij
verhard, versimpeld, gecanoniseerd, terwijl zij niettemin de
gebruiker met een onverdiende autoriteit bekleden ten aanzien van
de resultaten van zijn amateuristische toepassing.
Evenals ‘de eigen identiteit’ is ‘de
eigen cultuur’ (of de plaatsvervangend beroep op respect voor
de cultuur c.q. identiteit van anderen) een cliche geworden in
een machtsverlenend politiek discours, en als zodanig nauwelijks
meer toegankelijk voor de voortschrijdende vakwetenschappelijke
reflectie op deze begrippen. Een deel van de dynamiek van dit
actorenconcept komt juist voort uit het spelen met tegelijkertijd
universalistische en seriele aspecten ervan, waarbij dan
bovendien nog verwijzingen meespelen naar een voor-antropologisch
gebruik van het eeuwenoude begrip cultuur, dat in ieder geval in
het geschreven Engels al eeuwenlang gedocumenteerd is in zijn
diverse betekenissen van eredienst voor het eerst zo
gedocumenteerd in 1483), landbouw (algemeen middeleeuws), kweek
(1626), opvoeding (1510), verfijnde smaak (1805, verrassend laat
dus), en (zeldzaam) speciale aandacht voor iets met het oog op de
verdere ontwikkeling daarvan (1876) (Little et al. 1978, s.v. culture).
Het cultuurbegrip is misschien de grootste
bijdrage geweest die de antropologie is in ruim een eeuw aan de
menselijke samenleving heeft geschonken, vooral ook omdat het als
verdichtingspunt heeft kunnen functioneren voor de leer van het
cultuurrelativisme, dat de gelijkwaardigheid poneert van alle
culturen (volgens een serieel cultuurbegrip dus) en daarmee, ten
opzichte van de bewoners van het Noordatlantisch gebied, van
mensen daarbuiten als dragers van hun eigen culturen. Over dit
relativisme is veel te zeggen dat in een discussie over ht
antropologisch cultuurbegrip van groot belang is. Het
belangrijkste is dit: van bevrijdend concept dat de
antropologische visie van relativisme en gelijkwaardigheid
uitdroeg, is het in de laatste decennia vaak tot een politiek
strijdmiddel tegen universalisme (bij voorbeeld op het gebied van
mensenrechten en andere vormen van universeel en nationaal recht)
en voor particularisme geworden; zijn tijd is kennelijk voorbij,
omdat de structuur van de wereldwijde bedding waarbinnen het een
zinvol begrip was, de laatste honderd jaar ongelooflijk sterk
gewijzigd is. Onze voornaamste hedendaagse opgave is misschien
wel een cultuurbegrip te ontwerpen (onder die naam of een heel
andere) dat op maat gesneden is voor deze gewijzigde situatie.
Het werk van Hannerz (1988, 1992), en verwant werk op het gebied
van globalisering,[1] lijkt in die behoefte
tot op aanzienlijke hoogte te voorzien; maar het verwijdert zich
dan wel erg ver zowel van cultuur als hedendaags actorenconcept,
als van een universalistisch cultuurbegrip dat zijn eigen
wetenschappelijke strategische diensten kan verrichten. Zo’n
verwijdering is een bezwaar juist in de mate waarin
antropologische concepten circuleren binnen de wijdere
samenleving en de intentie hebben ontwikkelingen daarbinnen te
beschrijven en te beinvloeden.
Tegen deze achtergrond is Seliers verwijt
aan cultuurfilosofen als Lemaire en Van Peursen, dat in de titels
(!) van hun meer populaire boeken het begrip cultuur soms wat
ijdel gebruikt worden, naief of hyperkritisch aan: zulke titels
zijn, evenals de flapteksten, de reclameboodschappen waardoor
boeken omgeven worden, de signeercampagnes etc., door uitgevers
beheerde teksten waarin de auteur, als hij er al zeggenschap over
heeft, toch zich heeft te laten leiden door de circulatie van
begrippen en door de beeldvorming in de wijdere samenleving
waarbinnen zijn boek zich een plaats in de markt moet veroveren.
materiele cultuur
Een van de meest
opvallende aspecten van de antropologie is dat zij haar
bijziendheid ten aanzien van het materiele in de menselijke
conditie en ervaring maar niet kan afleggen. Seliers betoog lijkt
hier ook een voorbeeld van. Cultuur is in de geest, niet op
straat, in De Symbolen Die Je Indrinkt maar niet in het zichtbare
eten en drinken dat je tot je neemt, in De Conceptuele Grenzen
Waarmee Je Je Wereld Ordent maar niet in het meubilair waaraan je
je stoot en in de door mensen met gereedschappen gemaakte muren
en andere architectonische produkten waardoor de verplaatsingen
van je lichaam worden gestructureerd ook al laat De Vlucht Van Je
Geest zich daardoor niet weerhouden. Via Europees diffusionisme
(Koppers 1928) en vroege Amerikaanse studies op het gebied van
objecten, kunst en ornamentiek (Culin 1907; Radin 192..), langs
het object-blinde dominante structureel-functionalisme van de
klassieke West-Europese (vooral Britse) antropologie van het
midden van de twintigste eeuw, naar het naar eigen zeggen
materialistische en op produktie gerichte (maar nog steeds
object-blinde) marxisme, tot de herontdekking van het object (bij
voorbeeld kleding, consumptie-electronica, in medische
antropologie (van der Geest et al. 1994), postmodernisme
(Baudrillard 19...) en globaliseringsperspectieven (Appadurai
1986, Kopytoff 1986; Comaroff 1993; Hansen 1993), zou een
boeiende geschiedenis van de antropologie te schrijven zijn. Een
deel van die geschiedenis heb ik zelf op kort termijn nodig voor
mijn lopende onderzoeksproject op het gebied van de vorm,
variatie herkomst en verbreiding van geomantische divinatie met
vier tabletten, boesies, orakelkommen etc. in vier continenten en
over een periode van minstens drie millennia.
Bij mijn eerste onderzoek, in het bergland
van Noordwestelijk Tunesie, werd ik al overtuigd van de centrale
betekenis van het object in de cultuur, ook al heb ik sindsdien
nog niet zoveel gedaan met dit inzicht: de uitspraken van mensen
over hun religieuze voorstellingen, identiteiten, groepsnamen,
voorouders, clans, normen en waarden, kunnen eindeloos varieren,
binnen dezelfde verzameling mensen, en zelfs bij een en hetzelfde
individu op verschillende tijdstippen en in verschillende
situaties. Wat blijft is de materiele component in religie,
verwantschap, vestigingspatroon, produktieve activiteiten: de
materiele vorm, die op zich een complexe, en meestal lange en
niet louter plaatselijke geschiedenis heeft, en die in
niet-utilitaire vormkenmerken zowel als in specifieke
gebruiksmogelijkheden en -voorschriften een nauwelijks te
manipuleren concrete, zichtbare en aldus voor sociale controle
toegankelijke ordening en beperking aan het maatschappelijke
proces en aan de persoonlijke fantasmen oplegt.[2] De
paleontologen wisten het al (en zie voor een briljante meer
recente studie Leroi-Gourhan 196...): met gereedschap begint de
menselijke cultuur.
cultuur, betekenis en zingeving
Intrigerend vond
ik de volgende zinsnede bij Selier:
‘Soms
blijft cultuur idiosyncratisch en leidt tot geen enkele
betekenisgeving of gedragsvoorschrift.’ (1995: 3)
Idiosyncratisch
verwijst in het Nederlands (Kruyskamp 1976, s.v. idiosyncrasie)
naar een situatie waarbij iets bij bepaalde personen een sterke
reactie opwekt terwijl deze bij anderen volstrekt afwezig blijft.
Selier bedoelt misschien iets in de trant van ‘wat de gek
ervoor geeft’ (een erkenning dan van het arbitraire karakter
van sociale/sacrale symbolen dat Durkheim (1912) zo benadrukt
heeft), in ieder geval het tegendeel van betekenis, maar een
voorbeeld zou op dit punt verhelderend kunnen zijn. Belangrijker
is het probleem dat wij in de context van cultuur al jaren
geneigd zijn om van betekenis en zingeving te spreken, zonder al
te veel noodzaak te voelen om deze begrippen van een
antropologische definitie te voorzien. Toen ik onlangs, in het
kader van een analyse van de symboliek van het stedelijke
landschap in noordoost Botswana, zo’n definitie nodig had heb
ik er zelf maar een in elkaar geflanst:
‘African
historic societies in the present millenium have invariably
displayed cleavages in terms of gender, age, class, and political
power, while containing only partially integrated elements
deriving from and still referring, beyond the local society, to
more than one cultural complex which was often remote in space
and time. Yet they have offered to their members (and largely in
order to accommodate those very contradictions) a fairly coherent
universe, in which the human body-self, interpersonal relations,
the landscape and the supernatural all featured in one composite,
comprehensive world-view. In this context, the meaning of
an aspect of the local society and culture consists in the fact
that that element is perceived by the participants, explicitly or
implicitly, as belonging to that general socio-cultural order,
cognitively and emotively linked to many other aspects of that
order — a condition which produces a sense of proper placement,
connectivity and coherence, recognition, identity as a person and
as a group, aesthetics, bodily comfort and even healing.’ (van
Binsbergen 1994b: 185)
Een situatie van
betekenisloosheid kan zich onder deze definitie (die
uitdrukkelijk — maar op voor de definitie van betekenis niet
beslissende wijze[3] — uitgaat van een
min of meer als afgebakende eenheid te onderkennen plaatselijke
cultuur van het seriele type) voordoen indien enig ‘aspect’
(lekker vaag!) van de plaatselijke samenleving niet of nauwelijks
in de algemene sociaal-culturele orde van deze laatste kan worden
ingebracht. Een beroep op andere dergelijke seriele orden binnen
dezelfde regionale bedding, ofwel een historisch argument dat de
herkomst van zo’n plaatselijk betekenisloos element situeert in
een in ruimte en/of tijd ver verwijderde andere sociaal-culturele
orde, of ten slotte een beroep op algemeen menselijke principes
die aan de menselijke cultuur als geheel gemeenschappelijk zijn,
kan dan cultuurhistorische herkomsten aangeven, en verleent
tegelijk groter pregnantie aan de vraag of inderdaad die andere
orden in ruimte en tijd zodanig onbekend, onbewust en van het
eigene als volstrekt ontoegankelijk afgegrendeld zijn, dat zich
een werkelijke situatie van betekenisloosheid voordoet. Analysen
van deze aard spelen in mijn huidige vergelijkend-historische
divinatie-onderzoek een zeer voorname rol.
Voor wie zich bezighoudt met religie als
onderwerp van onderzoek en/of als eigen existentiele houding,
ligt een perspectief op cultuur vanuit betekenis en zingeving
misschien voor de hand. Als religieus mens heb ik er geen enkel
bezwaar tegen. Maar als een dergelijke nadruk gelegd wordt zonder
werkelijk diepgaande analyse, die veel meer dan in de
antropologie (zeker kennelijk ook in mijn eigen werk; maar naar
ik vrees ook in dat van Hannerz) gebruikelijk is de erfenis van
systematisch en accumulatief nadenken over betekenis en zingeving
in filosofie, taalwetenschap, theologie, meeneemt, lijkt mij dat
de antropoloog met zo’n benadering zich veroordeeld tot een wel
bijzonder ontluisterende variant van de mythe van Sisyphus: het
steeds weer uitvinden van een wel heel primitieve variant van het
wiel.
Seliers scepsis blijft dan ook niet zonder
bijval mijnerzijds:
‘En
betekenissen worden niet alleen vanuit de cultuur aangereikt. De
keuze van handelen is vaak ook een gevolg van gegeven
mogelijkheden. Politieke dwang, het verkeren in armoede, de
klassesituatie waarin men verkeert, al deze gegevens kunnen
weliswaar zelf cultuur bepaald zijn en er is enige ruimte
wellicht om daartegen op een cultuur bepaalde wijze aan te kijken
[ sic ] , zulke verschijnselen hebben daarnaast, ook los van
zingeving, een eigen dwang.’ (1995: 6)
Maar zijn wij daarmee niet weer terug bij
het onderliggende probleem van de keuze van de reikwijdte van ons
cultuurbegrip? Is cultuur onder elke denkbare en nuttige
definitie wezenlijk iets heel anders dan ‘politieke dwang, het
verkeren in armoede, de klassesituatie waarin men verkeert’, of
zijn er aanvaardbare definities mogelijk waarin deze
verschijnselen, hoe belangrijk ook, onder het begrip cultuur zelf
ondergebracht kunnen worden? Het is nog maar enkele decennia
geleden dat het typische werk van antropologen was het
beschrijven van een cultuur, en dat dus onder een boektitel
waarin het woord cultuur uitdrukkelijk voorkwam politieke en
sociaal-economische situaties geanalyseerd werden.
het bezweren van het schrikbeeld van globaliserende
nivellering
Terwijl het
bovenstaande allerlei vormen van hardop denken weergeeft waaruit
blijkt dat ik Seliers benadring tamelijk aanstekelijk vind, zijn
visie op globalisering in het hedendaagse tijdsgewricht lijkt mij
te relativerend om te overtuigen. Het valt allemaal wel mee, onze
jongeren zijn mondig genoeg om zich tegen het dwangmatig opleggen
van symbolen door de media te verzetten, en achter die symbolen
zit dan toch nog weer heel wat te kluiven voor de antropoloog —
zo mag ik misschien Seliers visie samenvatten.
Zoals uit zijn literatuurlijst blijkt is
zijn perspectief toch vooral dat van de stedelijke
Noordatlantische samenleving, die waarin wij zelf leven en deze
discussie voeren. Dat is zijn goed recht, maar wij moeten
oppassen niet te veel vanuit deze ons zo vertrouwde situatie te
generaliseren. Persoonlijk geef ik niet zo veel voor een stuk
(van Beek 1994) van drie pagina’s als gids in het begrijpen van
een verschijnsel dat wel als McDonaldization kan worden
omschreven (Coca Cola gooit ook hoge ogen als naamgever). Mijn
perspectief is vooral dat van de steden en het platteland van
Zuid-Centraal en Zuidelijk Afrika, en daar is heel wat meer aan
de hand. Laat ik een enkel voorbeeld geven.
In de Botswaanse stad, waar ik sinds 1988
onderzoek doe, waren bij mijn aankomst een paar onaantrekkelijke
plekken waar fast food te krijgen was, vooral ten dienste van
kantoor- en winkelpersoneel die het stadscentrum niet uitkonden
tijdens lunchtijd en het zich niet konden permitteren, gezien hun
stand een zelfbeeld, om in de gaarkeukens op het groentenmarktje
te gaan kopen wat zij toch meestal thuis ook als hoofdmaal aten,
maispap met vlees en (als tegen het eind van de maand het geld op
is) groenten en (de laatste dagen van de maand) met tevredenheid;
ook busreizigers en nachtelijke uitgaanspubliek bedienden zich
van deze hapjes wereldcultuur. Inmiddels is het aantal plaatsen
waar dit type voedsel wordt afgezet zeer sterk toegenomen, het
restaurant-interieur vaak veel verzorgder geworden, en ook de
variatie is (met introductie van bij voorbeeld pizza) wat groter.
Behalve voor de veldwerker die, gehaast en meestal niet alleen,
door dit aanbod zowel op kosten gejaagd wordt als er maagklachten
van over houdt, is hier allemaal niets mis mee. Maar het is
slechts het topje van de ijsberg. Kledingwinkels, supermarkten,
venters met en zonder stalletjes langs de straten, kunnen
nauwelijks voldoen aan de enorme vraag naar betaalbare symbolen
van consumptieve participatie (kleding, meubilair, voorverpakt
voedsel, cassettes) aan een wereldwijde consumptiecultuur die men
kent uit advertenties, van de televisie, video’s, het voorbeeld
van school- en kerkgenoten, en van uitstapjes naar andere delen
van stedelijk Botswana en naar Zuid-Afrika. Met deze nieuwe
symbolen worden oude patronen van gezinsleven, vrijages, vaste
sexuele en huwelijksrelaties, van een nieuwe vulling voorzien, en
worden nieuwe standaarden geintroduceerd voor zelfrespect, en de
relaties tussen verwanten, leeftijdgenoten, buren, sociale
klassen. De esthetiek van de wereldwijde massaproduktie, en de
politieke economie van het consument-zijn en van het bestaan van
een monetair equivalent voor de gebruikswaarde van alle objecten,
doordringt langzaam maar zeker alle aspecten van het
Francistownse leven. Zelfs de vele onafhankelijke kerken en de
aanzienlijk minder talrijke sangoma scholen voor geestesmediums
zijn in hun symbolische en rituele uitingen zeer sterk van deze
wereldwijde symbolen doordrongen, zij het dat zij er een eigen,
op een andere verbeelde werkelijkheid toegesneden transformatie
van aanbieden en aldus uit betekenisloosheid betekenis trachten
te scheppen. Het resultaat is herkenbaar, en bij voorbeeld voor
de vele Nederlanders die in Botswana werken erg geruststellend.
Het is echter een wereld die, naar mijn oprechte indruk als
onderzoeker en ter plaatse werkzame therapeut, door de
betrokkenen als hopeloos en zinloos ervaren wordt. Slechts
verborgen, ondergronds, in de beslotenheid van de omringende
dorpen waarheen men in het weekend of eens per maand zich
terugtrekt voor verwantschappelijke en cultische doeleinden
(landbouwproduktie stelt sinds de droogte van de jaren 1980 nog
maar weinig voor, hoewel stedelingen daar ook nog wel in
participeren), in de besloten cultushandelingen van kerken,
sangoma-scholen en individuele therapeuten, in de uitdrukkelijk
gecultiveerde innige relaties met een zelfgekozen beste vriend of
vriendin (meestal van buiten de eigen ascriptieve identiteit), en
in de illusoire beslotenheid van de shebeen (openbare bar in
prive-huis) nadat tegen sluitingstijd genoeg bier gevloeid heeft
om oude clanliederen weer ten gehore te brengen en de stress van
de vreemde stedelijke omgeving te vergeten — slechts daar merkt
men iets van een nog steeds bestaand reservoire aan historische
zingevende inspiratie.
Ik zou hetzelfde betoog in boekvorm moeten
presenteren, en dan zou het misschien overtuigen; hoewel het
verwijt van romantische nostalgie ook dan gemaakt zal worden. Ik
zou het met gemak kunnen herhalen, mutatis mutandis, voor
stedelijk Zambia, en voor ruraal Zambia; en met iets meer moeite
voor stedelijk Zuid-Afrika, waarvan stedelijk Botswana trouwens
een matig gelukte clone is. Weinigen zullen met mij van mening
zijn dat het mede de opdracht van de antropoloog is om, als een
kunstcriticus, plaatselijke sociaal-culturele verbanden te
beoordelen op hun esthetiek en hun vermogen de participanten
evenwicht en geluk aan te bieden. Voor he doel van onze discussie
is het echter voldoende om een veel groter gewicht te geven aan
het globaliseringsproces dan Selier in zijn stuk doet.
verwijzingen
Amselle,
J.-L., 1985, ‘Ethnies et espaces: Pour une anthropologie
topologique’, in: Amselle, J.-l., & E. Mbokolo, ed., 1985, Au
coeur de l’ethnie, Paris: La Decouverte, pp. 11-48.
Amselle,
J.-L., 1990, Logiques metisses: Anthopologie de l’identite
en Afrique et ailleurs, Paris: Payot.
Appadurai,
A., 1986, red., The social life of things: commodities in
cultural perspective, Cambridge: Cambridge University Press.
Barth,
F., 1966, Models of social organization, Londen: Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,
Occasional Papers no. 23.
Barth,
F., 1970, ‘Introduction’, in: Barth, F., red., Ethnic
groups and boundaries, Bergen, Oslo: Universitets Forlaget/
Londen: George Allen & Unwin, pp. 9-38; herdruk van de
uitgave van 1969.
Baudrillard,
J., 1983, ‘The ecstasy of communication’, in: H. Foster, ed.,
The anti-aesthetic: Essays on post-modern culture, Port
Townsend (Wash.): Bay Press, pp. 126-134.
Baudrillard,
J., 1990, La transparence du mal: Essai sur les phenomenes
extremes, Paris: Galilee.
Beek,
G. van, 1994, ‘McDonaldization’, Facta 2, 8: 2-4.
Binsbergen,
W.M.J. van, 1981, Religious change in Zambia: Exploratory
studies, Londen/Boston: Kegan Paul International.
Binsbergen,
W.M.J. van, 1992, ‘De onderzoeker als spin, of als vlieg, in
het web van de andere cultuur: naar aanleiding van Filip de
Boecks medische etnografie van het Lunda gebied’, Medische
Antropologie, 4, 2: 255-267
Binsbergen,
W.M.J. van, 1993, ‘Making sense of urban space in Francistown,
Botswana’, in: Nas, P., red., Urban symbolism, Leiden:
Brill.
Binsbergen,
W.M.J. van, 1994, ‘Dynamiek van cultuur: Enige dilemma’s van
hedendaaags Afrika in een context van globalisering’,
contribution to a special issue entitled ‘De dynamiek van de
cultuur’, guest editors L. Brouwer & I. Hogema, Antropologische
Verkenningen, 13, 2: 17-33, 1994.
Binsbergen,
W.M.J. van, 1995, ‘Popular culture in Africa: Dynamics of
African cultural and ethnic identity in a context of
globalization’, in: J.D.M. van der Klei, red., Popular
culture: Africa, Asia & Europe: Beyond historical legacy and
political innnocence, Proceedings Summer-school 1994,
Utrecht: CERES, 1995, pp. 7-40.
Colson,
E., 1969, ‘Spirit possession among the Tonga of Zambia’, in:
Beattie, J., & Middleton, J., red., Spirit mediumship and
society in Africa, Londen: Routledge & Kegan Paul, pp.
69—103.
Comaroff,
Jean, 1993, ‘Fashioning the colonial subject: The empire’s
old clothes’, paper read at the conference ‘Symbols of
change: Trans-regional culture and local practice in Southern
Africa’, Berlin, Freie Universitat, January 1993.
Culin,
S., 1975 (1907), Games of the North American Indians, New
York: Dover; fascimile reprint of the original 1907 edition,
which was the Accompanying Paper of the Twenty-fourth Annual
Report of the Bureau of AMerican EWthnology of the Smithsonian
Institution, 1902-1903, by W.H. Holmes, Chief.
Darwin,
C., 1859, The origin of species.
Durkheim,
E., 1912, Les formes elementaires de la vie religieuse,
Paris: Preses Universitaires de France.
Geest,
S. van der, Have, P. ten, Nijhoff, G., en Verbeek-Heida, P.,
red., De macht der dingen: Medische technologie in cultureel
perspectief, Amsterdam: Spinhuis
Koppers,
W., 1928, red., Festschrift/Publication d’hommage offerte au
P.W. Schmidt, Vienna:
Mechitaristen-Congregations-Buchdruckerei.
Kopytoff,
I., 1986, ‘The cultural biography of things: commoditization as
process’, in: Appadurai, A., ed., 1986, The social life of
things: commodities in cultural perspective, Cambridge:
Cambridge University Press, pp. 64-91.
Kruyskamp,
C., 1976, Van Dale groot woordenboek der Nederlandse taal:
Tiende, geheel opnieuw bewerkte en zeer vermeerderde druk, 2
delen, Den Haag: Nijhoff.
Leroi-Gourhan,
A., 1964, Le geste et la parole: Technique et language,
Paris:...
Little,
W., Fowler, H.W., & Coulson, J., eds., 1978, The shorter
Oxford English dictionary: On historical principles, revised and
edited by Onions, C.T., etymologies revised by G.W.S.
Friedrichsen, third reset edition, 2 vols, Oxford: Clarendon
Press.
Radin,
P., Primitive art
Selier,
F., 1995, ‘Het antropologisch cultuurbegrip: Enkele
opvattingen’, paper, stafmiddag ‘Hedendaagse opvattingen over
het antropologisch cultuurbegrip’, vakgroep culturele
antropologie/sociologie der niet-westesrse samenlevingen, Vrije
Universieit, 15 december 1995
Tranberg
Hansen, K., 1993, ‘Dealing with clothes: second-hand clothes
and the construction of identity in Zambia’s Third Republic’,
paper read at the conference ‘Symbols of change: Trans-regional
culture and local practice in Southern Africa’, Berlin, Freie
Universitat, January 1993.
Vermeulen,
H., 1994, ‘De bruikbaarheid van het cultuurbegrip: Enige
opmerkingen over en naar aanleiding van van Binsbergens artikel
over de dynamiek van cultur’, Antropologische Verkenningen,
13, 2: 34-40.
[1] Samen met het door Arjun Appadurai geleide Humanities Institute te Chicago, vormt de door Ulf Hannerz geleide sociologie-afdeling van de Universiteit van Stockholm de voornaamste institutionele samenwerkingspartner van het WOTRO-programma over globalisering en identiteit, dat ik enige jaren samen met Peter Geschiere heb opgezet en waarin inmiddels een vijftiental onderzoekers samenwerken onder een leiding waartoe inmiddels ook Bonno Thoden van Velzen en Peter van de Veer zijn toegetreden.
[2] Selier refereert zijdelings hieraan als hij (1995: 6) Hannerz (1992: 15) bijvalt wat betreft diens uitspraak de beperkte (namelijk door de technologische logica gedefinieerde en door praktische bruikbaarheid zichtbaar gemaakte) scala van mogelijke betekenisprojecties bij technische vindingen. Maar dan heeft men nog even geen plaats ingeruimd twintigste-eeuwse Zuid-Centraal-Afrikaanse bezetenheidsdansen gezien en geinterpreteerd (Colson 1967; van Binsbergen 1981, 1993) waarin het vliegtuig, de stoomlocomotief of de gitaar als de bezetenheid-veroorzakende instantie geldt en in verbluffende motorische en akoestische imitaties wordt uitgebeeld. Wat ik bedoel: Hannerz’s uitspraak doet beroep op een evidentie die uitsluitend (en dan nog niet geheel) geldt in een van technologie verzadigd en door constant gebruik van technologie naar kennis en interpretatie convergerend, stedelijk Noordatlantisch sociaal kader van het eind van de twintigste eeuw.
[3] Met andere woorden, als het culturele breiwerk (Selier 1995: 8) minder hecht is en snel uiteenvalt — zoals veelal onder condities van globalisering — wordt de constructie van betekenis problematisch, zij het niet onmogelijk.
page last modified: 20-04-13 12:21:56 | ||||